„BUEN VIVIR“ UMJESTO RAZVOJA

Umjesto ekonomskog rasta i profita, u središtu društvene transformacije treba da budu vitalne ljudske potrebe, što revoluciju brige i dubinsku preformulaciju političkog djelovanja lijevih pokreta čini nužnim.

Savremeno feminističko mišljenje mora biti emancipatorsko, ukorijenjeno u raznolikosti i potencijalu života, i imati holističko stanovište, to jest sagledavati sliku u cjelini. Da bi postigao svoj cilj i postao revolucionarni pokret, feminizam mora da analizira međusobnu povezanost raznih dimenzija moći. Zato svaka feministička kritika razvoja mora imati integrativni pristup.

Ovaj tekst doprinosi feminističkim debatama o razvoju objedinjujući razne dimenzije, uključujući životnu sredinu, ekonomiju, proizvodni model, kolonijalizam i patrijarhat. U njemu se iz istorijske perspektive razmatraju razni doprinosi feminizma diskursu razvoja. Autorke smatraju da je najvažnije predložiti analitičku formu drugačiju od klasičnog akademskog i ekonomskog razvojnog diskursa jer je feminizam nastao kao politički izazov učincima androcentričnog diskursa, koji je tradicionalno prikazan kao naučni i univerzalan, ali koji je sistematski potkopavao druga znanja i postao dominantan u brojnim oblastima – uključujući ženska tijela i govor, mejnstrim argumente medicine i psihoanalize, kao i filozofiju i antropologiju.

Ako se feminizam posmatra kao znanje, slično genealogiji, i predlog za sveobuhvatnu transformaciju života, moguće je uključiti i akademske, političke diskurse i ženske pojedinačne i kolektivne borbe u transformaciju neravnopravog i nepravednog ekonomskog, društvenog i političkog sistema. U tom smislu nam feminizam prije svega omogućava da iskoristimo ideje koje proizilaze iz šire latino-američke debate. Trenutno, nakon novijih ustavnih procesa, Latino-amerikanke su predložile Buen Vivir (španski termin koji se može prevesti kao „živjeti dobro“, ali sa posebnim značenjem u latinoameričkom, a posebnim u kontekstu autohtonog stanovništva) kao cilj koji odstupa od razvojne paradigme. Feminizam pomaže da se to izgradi, artikulišući procese dekolonijalizacije i razgradnje patrijarhata.

1970-te: Žene u razvoju

Feminističke kritike koncepta razvoja pojavile su se 1970-ih, dvadesetak godina nakon što je predsjednik SAD Hari Truman pokrenuo novi globalni poredak Sjever-Jug. Nakon pobuna 1968, 1970-te su donijele drugi talas feminizma koji je – ne samo u industrijalizovanim zamljama Zapada, već i u velikom dijelu Latinske Amerike – obuhvatao kako ljevičarski, kontra-kulturni, tako i liberalni feminizam.

Važan doprinos diskursu o rodu i razvoju dala je danska ekonomistkinja Ester Boserup. U svojoj knjizi Ženska uloga u ekonomskom razvoju/Women's Role in Economic Development (1970), ona je kritikovala razvoj kao koncept koji isključuje žene i predložila raskid sa dogmama koje su ustanovljene u razvojnom diskursu i razvojnim politikama. Oslanjajući se na empirijska istraživanja učinaka razvojnih programa u Africi poslije 1945, Boserup je pokazala da su te dogme imale ozbiljne posljedice po učešće i dobrobit žena. Do 1970-e, žene su bile uključene u razvojne politike samo kao pasivni korisnici ili majke i domaćice, dok su obuka, tehnologija i finansije pripadale muškarcima. Zapadni model razvojnih programa bio je usredsređen na dom kao standardni primateljski element i naročito na muškarce kao hranitelje sa plaćenim poslom. Žene su tretirane kao izdržavane osobe, zadužene za dom. Ovaj model ignorisao je činjenicu da su žene u mnogim kulturama radile u poljoprivredi i proizvodnji hrane (na primjer) i da su postojale drugačije, ili mnogo fleksibilnije, polne podjele rada. Takođe je ignorisao činjenicu da je domaćinstvo bilo uključeno u mrežu odnosa moći i da se sredstva data muškim hraniteljima nisu nužno pretvarala u profit „izdržavanih osoba“ bilo kojeg pola.

Rad Boserup i njenih savremenika doveo je do prve Svjetske konferencije o ženama koja je održana u Meksiku 2. jula 1975. godine, na kojoj su Ujedinjene nacije sljedeću dekadu proglasile „Dekadom žena“ i institucionalizovale žensku perspektivu kao dio razvoja. Ovo nije trebalo da bude kritika same ideje razvoja koliko način da se opozove isključenost žena iz niza resursa povezanih sa razvojem. To bi takođe značilo da bi trebalo da prestane zanemarivanje ženskog produktivnog i reproduktivnog rada, koji daje značajan doprinos nacionalnim ekonomijama.

Sa uvođenjem koncepta „Žene u razvoju“ (WID) pojavio se veliki broj NVO-a koje su se usmjerile na pomoć ženama da pristupe fondovima namijenjenim razvoju i uključe se kao korisnice programa koji bi u budućnosti trebalo da imaju „žensku komponentu“. Ovaj koncept je takođe nastojao da dokaže da bi žene – budući da su socijalizovane kao negovateljice, što uključuje veću odgovornost za druge – bolje upravljale resursima i bile štedljivije, i da one same predstavljaju „do sada neiskorišćeni resurs za bolju efikasnost razvoja“. To je dovelo do niza posebnih programa za žene, kao što su mikrokrediti, i do izvjesnog priznanja ženskog rada u produktivnoj ekonomiji. Pristup „Žene u razvoju“ ipak nije doveo u pitanje konsenzus između liberalnih ideologija i neoklasične ekonomije na kojem se temeljila paradigma modernizacije koja je karakterisala razvojne politike tokom ovih godina.

Drugi pravac razmišljanja, „Žene i razvoj“ (WAD) nastao je u drugoj polovini 1970-ih kao odgovor na ograničenja modernizma. Njegovi korijeni su u marksističkom feminizmu i teoriji zavisnosti, koja razvoj Sjevera posmatra kao plod eksploatacije Juga.

Autorke ovog poglavlja su kritične prema oba koncepta – žene su bile integralni dio razvoja društava oduvijek, ne samo od 1970; njihov rad, u kući i drugdje, uvijek je pomagao održavanju društva, a integracija žena je pomagala da se održe međunarodne strukture nejednakosti.

WAD pristup je mnogo analitičniji od WID koncepta, ali on ne daje toliko konkretne predloge za razvojne politike. Naglašavajući klasne nejednakosti i opresivnost međunarodne strukture, WAD jedva da analizira rodne odnose u okviru društvenih klasa i posvećuje malo pažnje rodnoj podređenosti (što je slučaj sa marksizmom uopšte). On takođe ističe proizvodni rad na račun ženskog reproduktivnog rada. Poput WID-a, i WAD se fokusira na stvaranje prihoda za žene, pri čemu se ne razmatra šta za njih to znači u smislu „duplog dnevnog“ rada. Zato je ova feministička teorija razvoja ženski negovateljski rad – baš kao i androcentrične teorije zavisnosti, modernosti i političke ekonomije – mogla da vidi samo kao dio „privatnog“ domena koji ne stvara vrijednost i stoga je van ciljeva razvoja.

1980: Rod i razvoj u socijalističkom feminizmu

1980-te su donijele treći talas feminističkog pokreta. Kao što je to rekla Amelia Valcarcel, sa trećim talasom kategorija „rod“ došla je u prvi plan rasprava o globalizaciji.

Čak i u 1980-im, u latinoameričkim zemljama, koje su konsolidovane djelimičnom industrijalizacijom kontinenta, žene su pristup socijalnim beneficijama ostvarivale putem subvencija koje su davane muškarcu kao „hraniocu porodice“. Žene nisu smatrane direktnim subjektima socijalnog osiguranja, kao ni ekonomskim subjektima ili punopravnim građanima. Porodice ili partnerske zajednice posmatrane su iz perspektive muškog hranioca porodice, dok su žene uglavnom bile zadužene za reprodukciju porodičnog života. Muški domen je bio proizvodnja i plaćeni rad, dok je reprodukcija bio ženski domen. Ovaj jaz počeo je da se smanjuje 1980-ih kada se javlja novi pristup koji je poznat kao „Rod i razvoj“ (GAD).

Korijeni ovog novog načina razmišljanja su u socijalističkom feminizmu i poststrukturalističkoj kritici. Socijalističke feministkinje su, istovremeno osporavajući kapitalizam i patrijarhat, uspjele da zatvore manjkavu debatu o „sekundarnoj kontradikciji“ unutar ljevice. One su identifikovale društveno-konstruisanu podjelu između produktivnog i reproduktivnog rada kao temelj ugnjetavanja žena i postavile osnov za ljevičarsku feminističku ekonomiju.

GAD je konstruktivistički pristup koji polazi od sveobuhvatne perspektive. On posmatra u cjelini političku, ekonomsku i društvenu organizaciju društva. GAD ne stavlja „žene“ u centar svoje analize, već osporava pretpostavku da su „žene“ homogena društvena kategorija. Ovaj pristup naglašava da su oba roda društveni konstrukti, izvan biološkog pola, i da žene ne oblikuje samo rod već i druge kategorije dominacije, kao što su njihovo etničko i kulturno porijeklo, njihova seksualna orjentacija, godine itd. Takođe, GAD zahtijeva da se istraže odnosi moći u svim društvenim sferama i sprovedu politike osnaživanja žena u svim sektorima.

GAD kritikuje hegemonističku logiku da će sama ekonomska promjena osnažiti žene. Sa tog stanovišta, on kritikuje socijalne politike mikrokredita koji se daju prije svega siromašnim ženama bez preispitivanja dominacije koju trpe (često od strane muževa), nedostatka odgovarajuće infrastrukture, ili bilo kakve društvene preraspodjele koja bi im omogućila da budu uspješne u svom mikro-biznisu.

Naprotiv, on ohrabruje žene da se zaduže i promoviše kolektivnu odgovornost koja im se često nameće. Zagovornici GAD pristupa naglašavaju rodne uloge i odnose u onome što se naziva „rodni sistem“, zagovaraju strukturnu promjenu i tvrde da su za smanjenje siromaštva porebne rodno diferencirane politike. Cilj ovoga pristupa je jednakost. On čini vidljivim dvostruko radno opterećenje sa kojim se žene suočavaju i ne koristi domaćinstvo kao isključivu jedinicu za naučne analize razvoja. Takođe, GAD pristup, za razliku od ranijih feminističkih perspektiva, otvara vrata doprinosima muškaraca koji su posvećeni jednakosti.

I socijalističke feministkinje 1980-ih i GAD pristup odbacuju dihotomiju između javne i privatne sfere i svoju pažnju usmjeravaju na opresiju žena u porodici ili domu. Oba pristupa žene posmatraju kao agente promjene, a ne primaoce razvoja, i ističu potrebu da se žene organizuju i izgrade efikasniju političku reprezentaciju. Ovo je takođe period kada su feministkinje u svojim analizama počele da spajaju rod, rasu i klasne oblike ugnjetavanja i povezuju ih sa kritikom razvoja.

Praktične potrebe i strateške potrebe

U to vrijeme, feministička akademkinja Caroline Moser (1986, 1993) pomogla je da se razvije model diferenciranog rodnog planiranja za razvojne programe i projekte, koji je razlikovao praktične i strateške potrebe žena. Praktične potrebe obuhvatale su pristup osnovnim uslugama, hrani itd, dok su strateškim potrebama preispitivane podređenosti u rodnom sistemu zavisno od pojedinog društvenog konteksta. One su mogle da uključe i zahtjev za jednakim platama za jednak rad, život bez nasilja, pravo žena da slobodno odlučuju o svojoj seksualnosti i broju djece koju će imati. Ovaj model je omogućavao da se dobiju složeniji podaci za opisivanje određenog konteksta u kojem se programi planiraju i to je bila njegova značajna prednost.

Ovaj fokus zvanično su preuzele velike međunarodne organizacije poput Ujedinjenih nacija i Svjetske banke, i sada je on uključen u hegemonijske kanone razvojnog planiranja. U praksi, međutim, predloženi ciljevi nisu postignuti. Model Moserove je tehnokratski – on se bavi složenim i raznovrsnim problemima koristeći navodno univerzalno primjenljivi „skup alata“, ali je zapravo riječ o kolonijalnom prenosu mnoštva zapadnjačkih epistemoloških predubjeđenja u konkretne kontekste Juga.

Neoliberalne politike i feminizacija siromaštva

U neoliberalizmu, žene postaju vidljive kao subjekti razvoja, ali ih socijalne politike ne priznaju. Žene je najteže pogodila deregulacija kroz politike strukturnog prilagođavanja, što je bio uslov koji je Latinskoj Americi nametnut u godinama spoljne dužničke krize. Žene su bile te koje su morale da za sebe stvore radna mjesta i uđu na tržište rada pod neravnopravnim uslovima, trpeći diskriminaciju u visini zarada. Istovremeno, u ekonomijama utemeljenim na izvozu, prehrana porodice – koja je tradicionalno ženski posao – postala je sve složeniji zadatak. Uprkos presumpciji da su žene „uključene u razvoj“, patrijarhalna modifikacija je donijela drugačiju formu unutar domaćinstva i u javnoj sferi, započinjući novi ciklus siromaštva žena i feminizaciju siromaštva, učvršćenog u ekonomiji osnovnih potreba.

Alternative na Jugu

Na drugoj Svjetskoj konferenciji o ženama u Najrobiju 1985. ženska mreža sa Juga Razvojne alternative za žene novog doba (DAWN) osporila je pretpostavku da je problem u tome što žene ne učestvuju dovoljno u inače „dobronamjernom“ procesu razvoja i rasta. Pokret je odbacio usku definiciju progresa kao ekonomskog rasta tvrdeći da su konzumerizam i zaduženost ključni faktori krize koja je pogoršala životni standard žena Juga. Takođe je kritikovana prekomjerna eksploatacija žena putem njihovog „integrisanja u razvoj“ i iskorišćavanja da bi se nadoknadilo smanjenje javne potrošnje koju je Sjever zahtijevao kao dio strukturnog prilagođavanja.

Ove žene su redefinisale razvoj kao „društveno odgovorno upravljanje i korišćenje resursa, eliminaciju podređenosti i društvene neravnopravnosti, i organizaciono restrukturiranje kojim se to može ostvariti“. One su insistirale da ekonomski razvoj treba smatrati alatkom za postizanje razvoja čovjeka, a ne obratno, i kritikovale razvojne politike kao oblik neprekinutog kolonijalizma, ukazujući na sistemsko obezvređivanje tradicionalnih institucija i stavova u „nerazvijenim“ zemljama.

Socijalistički feministički pokret je 1980-ih preispitivao plaćeni rad žena, koji je uvijek bio niže plaćen od muškog, što se WID strategijom namjeravalo promijeniti. Ove feministkinje su zahtijevale jednaku platu za jednaki rad i analizirale radne uslove žena u feminiziranim sektorima poput maquila fabrika za montažu. One su pokazale da feminizacija izvjesnih poslova uvijek dovodi do toga da oni postanu niže plaćeni i manje uvaženi. Dobar primjer za to u Latinskoj Americi je školsko obrazovanje: u ovom sektoru žene su počele da rade kao učiteljice od 1950-ih pa nadalje.

Post-kolonijalni feministički pokreti

Od 1990-ih godina neke feministkinje sa Juga su, u okviru postkolonijalnog feminizma, snažno kritikovale esencijalistički feminizam zbog njegove tvrdnje da žene imaju urođenu ili duhovnu superiornost, kao i hegemonistički feminizam i etnocentrični trend, učvršćen na Sjeveru, homogenizacije koncepta „Žene Trećeg svijeta“ kao grupe korisnica razvoja. Na postkolonijalne feministkinje veliki uticaj je imala dekonstrukcija crnih, Chicana i lezbijskih feministkinja u SAD-u 1980-ih, koje su bile prve koje su insistirale na diferencijaciji.

Indijska feministkinja Chandra Talpade Mohanty, na primjer, navodi da upotreba jedne hegemone kategorije „žena“ koja apeluje na sestrinstvo aistorijski svodi žene na stanje rodnog identiteta, ignorišući druge faktore koji su odredili njihov identitet, kao što su klasa i etničko porijeklo. Ako o ženama „Trećeg svijeta“ mislimo kao o potlačenim, onda žene „Prvog svijeta“ činimo subjektima istorije u kojoj bi žene Trećeg svijeta imale status objekata – tvrdi Mohanty, a to nije ništa drugo do oblik kolonijalizacije i prisvajanja diverziteta žena raznih društvenih klasa i etničkih grupa. Etnocentrični univerzalistički feminizam teži da prosuđuje o vjerskim, porodičnim, pravnim i ekonomskim strukturama kultura Juga, uzimajući zapadnjačke standarde kao referentnu tačku u odnosu na koju se ove strukture definišu kao „nedovoljno razvijene“ ili „u razvoju“. Mohanty, s druge strane, predlaže transkulturni feminizam baziran na feminističkoj solidarnosti koja nije ni kolonijalistička, ni imperijalistička, ni rasistička. Prepoznavanje kultura tako postaje izvor transformacije koja proizilazi iz prepoznavanja razlika.

Za Gayatri Spivak, bengalsku postkolonijalističku feminističku teoretičarku, razvoj je zapravo neokolonijalni naslednik civilizacijske misije imperijalizma. Ona kritikuje svjetski neoliberalni ekonomski sistem koji u ime razvoja – čak održivog razvoja – ne preza ni pred čim kako bi prodro u najkrhkije nacionalne ekonomije, ugrožavajući svaku priliku za društvenu raspodjelu. Spivak ističe da zemlje u razvoju ne ujedinjuje samo zajedničko opsežno uništavanje životne sredine, već i saučesništvo između onih koji drže lokalnu vlast – i pokušavaju da sprovode „razvoj“ – i snaga globalnog kapitala. Spivak zagovara „strateški esencijalizam“ koji nadilazi trenutne razlike među ženama, kako bi se stvorili savezi oko konkretnih borbi kao što je borba protiv kontrole reprodukcije. Ona kaže: „Odgovornost za iscrpljivanje svjetskih resursa je skoncentrisana na demografsku eksploziju Juga i prema tome na siromašne žene Juga“. Kontrola reprodukcije u siromašnim zemljama pruža razvoju opravdanje za „pomoć“ i skreće pažnju sa suvišnog konzumerizma na Sjeveru. Za Spivak, globalizacija se manifestuje kontrolom populacije (koja zahtijeva „racionalizaciju“ seksualnosti), i postfordističkim radom u kući koji, iako je predkapitalistički ostatak, ide ruku pod ruku sa industrijskim kapitalizmom.

Ovdje predložena holistička perspektiva mora obuhvatiti – u okviru opšte kritike razvoja – kritiku reproduktivne heteroseksualnosti kao oblika reproduktivne i produktivne društvene organizacije kolonijalnih i patrijarhalnih sistema dominacije.

Ekofeminizam

Još jedna važna debata koja je vezana za feminističke pokrete koji se kritički odnose prema razvoju je ona koja se tiče ekofeminizma. Ekofeministkinje tvrde da postoje važne istorijske, kulturne i simboličke paralele između opresije i eksploatacije žena i prirode. U patrijarhalnoj argumentaciji, dihotomija između žena i muškaraca, naime, često korespondira sa onom između prirode i civilizacije, emocije i razuma, ili čak tradicije i modernosti, pri čemu je njen prvi član uvijek omalovažen.

Ekofeminizam je nastao kao kontra-kultura 1970-ih. On je osudio ponižavajuću udruženost između žena i prirode koju je patrijarhat uspostavio. Takođe, ekofeministkinje su kritikovale ljevičarske pokrete zato što nisu preispitali paradigmu progresa „real socijalizma“ i pokreta nastalih u okviru komunističkih partija.

U okviru ekofeminističkih pravaca se pojavljuje i esencijalizam koji je zasnovan na pretpostavci da su žene bliže prirodi od muškaraca zbog svoje „ženske suštine“. U tom kontekstu, žene postaju svojevrsna nada za čovječanstvo i očuvanje prirode, koja se temelji na pretpostavci da će, zbog same svoje „suštine“ i materinskog instinkta, žene vjerovatnije štititi živa bića.

Drugi pravac ekofeminizma, međutim, odbacuje ovu vrstu esencijalizma. Spisateljice poput Vandana Shiva, Maria Mies i Bina Agarwal objašnjavaju da veća kompatabilnost žena sa prirodom ima veze sa društvenom i istorijskom konstrukcijom roda, koja je specifična za svaku kulturu. Za njih, rodna ekološka svijest nastala je podjelom rada i specifičnim društvenim ulogama ustanovljenim u istorijski rodnim i klasnim sistemima, kao i političkim i ekonomskim relacijama moći koje su s njima povezane – kada ženski kućni i društveni poslovi uključuju, na primjer, nabavku drva za grijanje i vode ili njegu voćnjaka. One tvrde da je „razvoj“ zapravo kolonizaciona strategija Zapada, čiji su korijeni u dominaciji nad ženama i prirodom. Riječima Vandana Shive:

Mada su posljednjih pet decenija obilježili razvoj kojim je loše upravljano i izvoz zapadnjačke neodržive industrijske paradigme u ime razvoja, skorašnji trendovi su usmjereni ka ekološkom aparthejdu u kojem – kroz globalnu politiku uspostavljenu „Svetim Trojstvom“ – zapadne multinacionalne kompanije, koje vlade ekonomski moćnih zemalja podržavaju, pokušavaju da sačuvaju ekonomsku moć Sjevera i rasipnički život bogatih. Da bi to uradili, oni izvoze troškove zaštite okoline u Treći svijet.

Za njemačku ekofeministkinju Mariu Mies, žensko tijelo je postalo treća kolonija, pored kolonizovane države i prirode. Ovakav argument osuđuje kolonijalne procese i patrijarhalne forme dominacije i vodi do kritičke pozicije prema razvoju, koja povezuje složene forme dekolonijalizacije i razgradnju patrijarhalnih odnosa.

To gledište traži razvojne alternative koje apeluju na žensku ekološku svijest. One se ne mogu odvojiti od uporedne kritike polne podjele rada koja (re)produkuje moć i obilje na osnovu rodne, rasne i klasne pozicije. To je suštinski bitno s obzirom da diskursi o Buen Vivir, u kulturnom esencijalizmu, često pridodaju autohtonim ženama ulogu čuvarki kulture koje nastavljaju da nose tradicionalnu odjeću dok muškarci koriste zapadne stilove i odlaze u gradove. Ovo, međutim, nije u skladu sa političkim opredjeljenjem da se odnosi unutar kultura koji proizvode rodnu neravnopravnost kritikuju.

Maria Mies tvrdi da ekonomske analize, uključujući marksističke, u velikoj mjeri prikrivaju preduslove koji omogućavaju najamni rad, a u kapitalističkom modelu akumulacije nisu eksplicitno predočeni: njegu, žensku reprodukciju, rad malih farmera koji garantuje samo-održivost ili ispunjenje osnovnih lokalnih potreba (često prepušteno ženama dok su muškarci odsutni kao radnici migranti).

Takođe se skriva sama priroda kao snabdjevač prirodnim resursima. Iako su ove okolnosti podrška kapitalističkoj akumulaciji, bez koje ona ne može postojati, one su nevidljive u hegemonističkom diskursu i ekonomskim politikama, i smatraju se „besplatnim“. Mies tvrdi da se društveni i ekološki troškovi razvoja ne priznaju, da indikatori kao što je bruto domaći proizvod uzimaju u obzir samo rad koji direktno doprinosi stvaranju kapitalne dobiti, i ne uspostavlja nikakvu vezu sa ljudskom dobrobiti.

Mies zaključuje da održivost nije kompatibilna sa ekonomskim sistemom koji je zasnovan na rastu, što ju je navelo da preispita primat ekonomije u strategijama za postizanje blagostanja. Ona predlaže alternativni model u kojem je glavni cilj prezervacija života. Reproduktivne aktivnosti bi dijelili muškarci i žene, i one bi obuhvatale stejkholdere koje je isključio kapitalistički diskurs, kao što je priroda. Mies naglašava važnost opšteg dobra i solidarnosti između zajednica i odlučivanja u zajednici kako bi se zaštitili kolektivni interesi. Ona sugeriše da se prevaziđe antagonizam između rada i prirode, i da se prioritet da lokalnim i regionalnim ekonomijama umjesto globalnim tržištima, kako bi se obnovila direktna korelacija između proizvodnje i potrošnje.

Ivone Gebara je brazilska ekofeministkinja feminističko-teološke orjentacije. Ona smatra da je razvoj hegemonistički diskurs modernosti koja uvodi dvije temeljne prakse: mučenje vještica i uspostavljanje naučnog metoda, u kontekstu u kome su žene određene kao podređene u domaćoj sferi u bračnim odnosima i porodici dok, istovremeno, prirodom dominira muški naučni duh. Za Gebaru, potlačeni – žene i priroda – su od pojave kapitalizma bili u diskursima dominantnih strategija politike, filozofije i teologije moderne zapadne misli. Ekofeminizam stoga sadrži predlog da se sudbina ugnjetavanih blisko poveže sa sudbinom Zemlje: „Svaki apel za socijalnom pravdom implicira eko-pravdu“.

Feministička ekologija ima i drugu stranu – onu koja predlaže preispitivanje mjesta žena u okolini, koju su međunarodne agencije za saradnju promovisale od sredine 1990-ih. Razvoj je naišao na dodatnu kritiku jer žene žive u uslovima opresije. One su izložene prevelikom opterećenju u brizi o životnoj sredini, što jedva da im se priznaje: generalno se smatra da su one „zadužene“ za brigu o prirodi, da ne pominjemo teškoće sa kojima se suočavaju (prekomjerna eksploatacija i podređenost) prilikom aktivnog učešća u odlukama za upravljanje resursima životne sredine.

Feministička ekonomija i ekonomija brige

Feministička ekonomija kritikuje i teoretizira koncept prirode, kapitalističku proizvodnju i sferu reprodukcije, kao i način na koji je to povezano sa proizvodnjom. Feminističke ekonomistkinje prvo dekonstruišu neke mitove hegemonističke ekonomske nauke: umjesto da podržavaju hipotezu da tržište radi neutralno i stvara dobrobit za sve muškarce i žene neselektivno, one pitaju kakve se vrijednosti stvaraju u ekonomiji i za koga. Drugo, one kritikuju tržišno orjentisane ekonomske nauke, tvrdeći da se ekonomske aktivnosti ne odvijaju samo na tržištu, već da one postoje u smjesi privatnog tržišta, državnih beneficija, neprofitnih aktivnosti, neformalnih sektora i domaćinstva.

Kao i Maria Mies, one polaze od pretpostavke da neplaćeni kućni rad stvara ekonomsku vrijednost održavajući radnu snagu članova domaćinstva. Feminističke ekonomistkinje ne samo da nastoje učiniti ovu ekonomsku vrijednost vidljivom u okviru nacionalnih računovodstava, već one žele i da podignu svijest o prekomjernoj eksploataciji žena koje su, iako su u novije vrijeme počele više učestvovati u plaćenom poslu, još uvijek zadužene za domaćinstvo. Kao što istraživanja o korištenju vremena pokazuju, čak i u industrijalizovanim društvima Sjevera, ukupna količina neplaćenog rada u nacionalnoj ekonomiji je veća od ukupne količine plaćenog rada. U Latinskoj Americi, država pruža minimalne usluge njege, što pogoršava prekomjernu eksploataciju i dovodi do izražene klasne pristrasnosti, jer privatnu njegu mogu priuštiti samo oni koji je mogu platiti. Feminističke ekonomistkinje tako nastoje da izgrade jednakost u privatnoj sferi, i u raspodjeli kućnog radnog opterećenja i drugdje.

Čak i danas, vrijednost i produktivnost brige nije prikazana ni u BDP-u niti javnom budžetu. Ova debata indirektno je povezana sa konceptom razvoja jer razotkriva sljepilo makropolitika i hegemonističke mikroekonomije, od klasične ekonomije do danas. Takođe, sumnja se u to da se ovim pravilima – razvojna strategija skoncentrisana na rast, integracija žena na tržištu i borba protiv siromaštva – može stvoriti blagostanje. Ne prihvata se pozicija u centru strategije „ekonomskog razvoja“ koju je ženama dodijelila međunarodna razvojna saradnja. Da citiramo Annemarie Sancar, biološko stereotipiziranje žena i isticanje njihovih „posebnih sposobnosti“ još uvijek oblikuje današnje programe: „Danas je jasno da nisu ženska prava ovdje bila odlučujuća, već želja neoliberalne ekonomije za rastom. Utvrđeno je da su žene dobre u biznisu i pokretanju rasta, što je bilo u skladu sa konceptom pametne ekonomije Svjetske banke“.

Brigu o djeci, bolesnima, onima sa posebnim svojstvima i starima ekonomija brige prepoznaje kao jednu od najvažnijih ljudskih potreba da bi se život živio punim plućima i dostojanstveno. Pa ipak, politički diskurs i ekonomski razvojni redukcionalizam su to potpuno ignorisali. Rasprava o ekonomiji brige gradi mostove ka Buen Vivir kao cilju transformacije. Feministička ekonomistkinja Ulrike Knobloch predlaže etiku ekonomije koja ide dalje od kriterijuma efikasnosti, i dovodi u pitanje smisao svake ekonomske aktivnosti usmjerene na Buen Vivir: šta su temeljni ciljevi ekonomije? Prema Knobloch, ekonomija može biti samo sredstvo za postizanje višeg cilja. To je filozofsko pitanje, daleko izvan ekonomskih nauka. One funkcionišu pod pojednostavljenom pretpostavkom da tržište zadovoljava preference ekonomskih subjekata. Knobloch tvrdi da se ne može automatski pretpostaviti da tržište djeci, muškarcima i ženama obezbjeđuje ono što im zaista treba ako žele živjeti ispunjen život. Ona takođe preispituje ciljeve „pravedne koegzistencije“. Za koga naše ekonomske prakse stvaraju vrijednost? Koji principi se moraju poštovati da bi se garantovala pravedna koegzistencija? Rodno osjetljiva ekonomska etika mora prekoračiti androcentričnu perspektivu skoncentrisanu na najamni rad da bi osvijetlila kako je moderna ekonomija bazirana na rodnoj nejednakosti. Umjesto bespolnog homo economicusa, treba da posmatra muškarca i ženu u njihovim respektivnim kontekstima i životnim uslovima.

Ekonomija brige kritikuje privatizaciju i individualizaciju socijalnih usluga pod neoliberalizmom i zahtijeva javnu politiku brige. To ne mora „nužno implicirati da država mora biti jedini snabdjevač usluga brige potrebnih društvenoj reprodukciji, ali ona treba da osmisli sveobuhvatni sistem sa raznim snabdjevačima kako bi garantovala kolektivno rješenje za zahtjeve društva za brigom“. Predlaže se da njegovateljski rad bude u središtu političkih strategija, koje takođe treba da podstiču djelovanje zajednice. To zahtijeva da se korišćenje vremena učini demokratskim, tako da i žene mogu uživati u dokolici. Njemačka socijalistička feministkinja Frigga Haug predlaže ono što ona opisuje kao „ekonomija vremena“. U njenoj „utopiji za žene za postizanje dobrog života svih muškaraca i žena“, postavljene na Sjeveru, Haug sugeriše raspodjelu vremena na život između plaćenog rada, reprodukcije, kulture i političke participacije. Ona predlaže drastično smanjenje plaćenog radnog vremena na četiri sata dnevno, kako bi se garantovala nužna produktivnost i demokratizovanje pristupa radu u kontekstu krize zaposlenosti. Ona sugeriše da bi dobitak u vremenu trebalo izbalansirati između njegovanja, ličnih interesa i razvoja novih ideja o tome šta znači dobar život – sumirano kao „kultura“ – i konačno učešća u politici, shvaćene kao društveno stvaranje odozdo prema gore.

Rasprave koje proističu iz ekonomije brige, koja je zamišljena kao teorija i praksa održivosti života, pružaju priliku da se individualna nadležnost kao pokretačka snaga ekonomije preispita kroz unapređenje načina koji stvaraju veze solidarnosti. One takođe kao glavni problem prikazuju mekrantilizaciju brige, uz proizvodnju i reprodukciju novih i starih nejednakosti u globalnoj i nacionalnim ekonomijama kao posljedice. Diskusija se spaja sa debatom o Buen Vivir, izazovom da se stvaraju uzajamno podržavajući, pravedniji i egalitarniji modeli društvene organizacije.

Ova debata takođe sugeriše da smanjenje siromaštva zahtijeva da se socijalna potreba za brigom rješava kao stvar javne politike, kako bi se spriječilo da kriza brige – što ide ruku pod ruku sa krizom kapitalizma – dovede do daljeg pogoršanja kvaliteta života mnogih žena, gurajući ih u siromaštvo. Umjesto ekonomskog rasta i profita, u središtu društvene transformacije treba da budu vitalne ljudske potrebe, što revoluciju brige i dubinsku preformulaciju političkog djelovanja lijevih pokreta čini nužnim.

Feminizam i latinskoameričke progresivne, neo-razvojne vlade

U Latinskoj Americi pojavile su se progresivne vlade koje su se distancirale od neoliberalnih politika, prije svega kroz preraspodjelu bogatstva. Njihova pojava naglasila je tenziju između dva smjera feminističkog razmišljanja koji su postojali prije 1970-ih.

Prvi od njih, koji generalno dovodi u pitanje patrijarhat u sistemu, zahtijeva da žene imaju neograničeni pristup razvoju sa feminističkom ekonomijom. Nove progresivne vlade i njihove državne institucije pružile su ovom pokretu prilike da promovišu politike usmjerene ka povećanju prihoda žena, kao i njihove potrošnje kao stejkholdera u modelu razvoja.

Drugi pravac, koji je više ljevičarski, dovodi u pitanje politiku davanja novca siromašnim ženama koju smatra paternalističkom i „asistencijalističkom“, i koju opisuje kao učvršćivanje patrijarhata. Ovaj pravac dovodi u pitanje razvoj društva temeljen na ekstraktivnoj industriji i agrobiznisu, a feminizam smatra pokretačkom silom koja dovodi do sveobuhvatne transformacije društva. Solidarna ekonomija, suverenost ishrane i odbrana zemljišta su u središtu ovog pravca razmišljanja koji na feminizam gleda sa pozicije siromašnih i zajednice.

U mnogim ženskim organizacijama oba ova pravca koegzistiraju i stvaraju razmirice oko dubljeg značenja borbe protiv patrijarhata.

Andski, „popularni“ i feminizam zajednice

Kao što je napomenuto, zemlje Latinske Amerike su tokom posljednjih nekoliko decenija prošle kroz niz neoliberalnih reformi, koje su osnažile ekstraktivne djelatnosti i međunarodnu podjelu rada na štetu osiromašene većine. Siromašne žene – domorodačke, mestizo, crnkinje i seljanke – bile su te koje su podnijele teret povećanog kućnog i proizvodnog posla (nepriznatog, bez osiguranja, produkta brutalnog osiromašenja i konflikata nastalih povlačenjem države iz strateških oblasti investicija i garancija socijalnih i ekonomskih prava); ali pod dominantnom neoliberalnom merkantilizacijom one su pretrpjele i fragmentaciju svojih zahtjeva, a sa njima svojih identiteta. Po njima su pljuštale nove uloge koje su nametnuli razvoj i saradnja, bile su „maternalizovane“ i postale su neizvjesni klijenti privatizovanih usluga.

Tokom ovih godina, međutim, Latinska Amerika je takođe svjedočila organizovanim pokretima otpora, sa autohtonim organizacijama i ljudima koji su bili u centru dvostrukog procesa – otpora neoliberalizmu i zahtjeva da država obnovi svoju ulogu u preraspodjeli, garantujući društvena, ekonomska i kulturna prava, i da se suprotstavi imperijalizmu. Oni su se takođe borili da država postane višenacionalna. To je značilo da treba preispitati samu strukturu države kao nekompletnog, postkolonijalnog i oligarhijskog produkta ograničenja kolonijalnog pakta sklopljenog kada su nastale nezavisne republike. Upravo u tom kontekstu, naročito u Ekvadoru i Boliviji, nastao je feministički pokret koji je tokom godina postao poznat kao „narodni feminizam i feminizam zajednice“.

U ovom članku neće biti prikazane razlike u kontekstima i feminističkim organizacijama u obije zemlje, ali će biti spomenute neke sličnosti među njima. Najprije, ove organizacije sebe i svoje aktivnosti smatraju dijelom otpora, demonstracija i ustanaka seljaka i radnika Latinske Amerike koje potiču još od borbe za nezavisnost, ili čak od osvajanja i španske kolonijalne okupacije prije više od petsto godina. Ovi feministički pokreti odbijaju ideju da je feminizam došao sa Sjevera i da je to pokret bijelih žena razvijenih zemalja.

Drugo, ovi pokreti su prevazišli očitu kontradikciju između feminizma „razlike“ i „ravnopravnosti“. Oni propituju kako postmodernu fragmentaciju borbi za identitet i izolaciju partikularnosti, tako i patrijarhalnu ideju jednakosti i inkluzije. Oni zamišljaju novu vrstu univerzalnosti u kojoj se polni, rasni i kontekstualni diverzitet prihvata sa svim kolonijalnim i klasnim konotacijama i odnosima sa prirodom, ali njihove politike obuhvataju izgradnju priznavanja, dijalog i konstrukciju kolektivne transformacije. Međutim, oni takođe ravnopravnost smatraju produktom demontiranja patrijarhalnih odnosa, pričvršćenih na konstrukciju višenacionalnih država. Suštinska referenca jednakosti nije više paradigma individualnih prava, već transformacije društva kao cjeline.

Treće, oni vide složenu vezu između dekolonijalizacije, borbe protiv patrijarhalizma, savladavanja kapitalizma i izgradnje novih odnosa sa prirodom. To je složeni koncept koji promišlja ideje poput zajednice, javne sfere i repertoara dejstva. Ovi feministički pokreti zajednicu predstavljaju kao neprirodnu ali istorijsku konstrukciju, mjesto političkog i emotivnog susreta. Njihov cilj uspostavljanja višenacionalne države olakšava dijalog između žena jer pruža šansu da se promišlja o političkoj zajednici koja će, idealno, uslijediti nakon nacionalne države.

Konačno, andski feminizam uglavnom više nije za žene srednje klase, profesionalne i mestizo žene. On obezbjeđuje arenu – ponekad problematičnu – za žene sa nižim prihodima koje se identifikuju kao feministkinje, i koje feminizam redefinišu iz svog sopstvenog konteksta, iskustva i kulturne produkcije u svojim svakodnevnim životima, pogleda u kojem je priroda – Pachamama – ključna i za susret i za mobilizaciju.

Seljanke, autohtone žene i crnkinje su te koje podržavaju diskurs o značaju prirode i političkog, ekonomskog i kulturnog odnosa sa drugačijeg stanovišta i sa drugim značenjima od onih koje je prvobitno iznio ekofeminizam. Na Svjetskoj narodnoj konferenciji o klimatskim promjenama u Tiquipaya, Cochamabma u aprilu 2020, feministkinje zajednice su izjavile:

Shvatamo Pachamamu, Mapu, kao cjelinu, izvan vidljive prirode, izvan planeta, koja sadrži život, odnose između živih bića, njihovu energiju, njihove potrebe i njihove želje. Shvatanje Pachamame kao Majke Zemlje osuđujemo kao redukcionističko i šovinističko, jer se ono odnosi jedino na plodnost kako bi se žene i Pachamama držali u patrijarhalnoj volji.

„Majka Zemlja“ je koncept koji se koristio niz godina i ova Narodna konferencija o klimatskim promjenama ima za cilj da konsoliduje namjeru svođenja Pachamame – kao što smo mi žene svedene – na funkciju produkcije i reproduktivne materice u službi patrijarhata. Pachamama je shvaćena kao nešto nad čim se može dominirati i sa čim se manipuliše u službi „razvoja“ i potrošnje, a ne kao kosmos sa čovječanstvom koji je samo njegov mali dio.

Kosmos: to nije „Otac Kosmos“. Kosmos je dio Pachamame. Ne prihvatamo da su u „ braku“, da je Pachamama obavezna se se vjenča. Na ovoj konferenciji čuli smo neviđene stvari, na primjer da postoji „Otac Kosmos“ nezavisno od Pachamama, i vidjeli smo da se protagonizam žena i Pachamama ne tolerišu, niti se prihvata da ona ili mi odlučujemo o sopstvanoj sudbini. Kada ljudi govore o „Ocu Kosmosu“ oni pokušavaju da minimalizuju i podrede Pachamamu muškoj i heteroseksualnoj glavi porodice. Ali, Pachamama je cjelina i ne pripada nama. Žene i muškarci su njeni.

Zaključak

Jasno je da su žene i feministički pokreti raspravljali o „razvoju“ sa najraznovrsnijih pozicija. Razvojni sistem je inkorporirao neke od njihovih zahtjeva, uglavnom one koji su dolazili od liberalnih feministkinja. Stvoreno je mnoštvo institucija zaduženih za ženski razvoj, ali žene u njima i dalje imaju sekundarnu ulogu (bilo da su u pitanju međunarodne ili nacionalne institucije). Razvojne politike danas raspolažu nizom indikatora koji ukazuju na položaj žena, kao što je, naprimjer, rodno-senzitivno budžetiranje. S druge strane, pitanje patrijarhalnih odnosa moći u porodici – koje određuje pristup koji žene imaju drugim političkim ili ekonomskim sferama – jedva da je obrađivan, prije svega u javnoj politici. Čvrstolinijaška ekonomska nauka nastavlja da ignoriše rodnu dimenziju produktivnosti brige, i nastavlja da koristi BDP kao primarni indikator.

Nekoliko feminističkih pokreta koji su ovdje opisani pridružili su se, sa različitih pozicija, debati o Buen Vivir kao alternativi razvoju. Takođe, ti pokreti su otvorili pitanje višenacionalne države kroz borbu za transformaciju postkolonijalne države, iz emancipatorske perspektive dekolonijalizacije i poništavanja patrijarhalnih odnosa. Dok ekofeministkinje kritikuju devalvaciju onoga što se smatra „prirodnim“ i „ženskim“, za ekonomistkinje brige u Buen Vivir ključna je upotreba vremena, i zato one imaju drugačiji pogled na preraspodjelu i sreću – onaj koji je primjenljiv i u urbanim i u ruralnim oblastima, kako na Sjeveru tako i na Jugu. Sve one djeluju iz perspektive „krize civilizacije“, koja se može razriješiti jedino rješavanjem različitih dimenzija dominacije koje je identifikovala feministička teorija: klasa, rasa, rod i odnosi sa prirodom. Njihovi predlozi da se ekonomija svrgne sa prestola kao glavna disciplina kapitalističkog svijeta i da se upravlja etikom koja odgovara ljudskim potrebama predstavlja most ka drugom diskursu kritičkom prema razvoju.

Ovo poglavlje je pokazalo kako su se razni pravci feminizma kretali od preispitivanja same paradigme razvoja do predlaganja razvojnih alternativa, pokret koji crpi snagu iz diskursa i praksi proisteklih iz promjena pokrenutih u Latinskoj Americi. Sa dolaskom progresivnih vlada u andskom području, feminizam se skoncentrisao na jačanje države i implementaciju socijalne i politike preraspodjele. On takođe promišlja i ažurira kritiku razvoja: tenziju između socijalne pravde i prevazilaženja nejednakosti, post-ekstraktivizam i prirodu kao subjekt prava. Žene u regionu izgrađuju nove prakse organizacije i borbe – poznate kao narodni i feminizam zajednice – zasnovane na drugačijim idejama od onih u feminizmu Latinske Amerike iz prethodnih dekada, u kojem se riječ liberalnih žena srednje klase više čula. Tokom poslednjih trideset godina, feministička politička i teorijska produkcija na Jugu bila je ključna za formiranje novih trendova i predloga za cijelo čovječanstvo.

Nakon nekoliko decenija u kojima je feminističko razmišljanje formulisano uglavnom na Sjeveru, feministički pokreti Juga su oživjeli i osvježili debate povezane sa patrijarhatom, krizom civilizacije, preovlađujućim proizvodnim i razvojnim modelima, i alternativama ovoj paradigmi. Danas, žene na Jugu su produktivne i reproduktivne radnice i subjekti koji održavaju čovječanstvo i uspostavljaju razne veze sa planetom.

Ove iste seljanke, autohtone žene, crnkinje i žene iz sirotinjskih gradova koje podižu rang narodnog feminizma na Jugu su žene koje zvanična paradigma razvoja doživljava isključivo kao primaoce programa, kao inferiorne. Danas, uz iskustvo ekonomije društvene solidarnosti (ili zajednice), suočenja sa uništenjem njihovog staništa „razvojnim“ mega-projektima, one koriste svoj kolektivni glas da bi zahtijevale da njihova društva krenu drugačijim putem. One odbacuju bilo kakav rodni ili kulturni esencijalizam i traže svoja prava kao žene u okviru autohtonih ili originalnih sistema pravde.

Ovi novi feministički pokreti u andskom području nisu produkt progresivnih vlada, ali su izrasli iz kontradikcija pojedinih promjena, kao odgovor na današnje višestruke krize koje ove žene doživljavaju u sopstvenim životima. One se suočavaju sa kontradikcijom između politike proizvodnje ekonomskog viška za istu raspodjelu resursa i neposrednog političkog cilja o prestanku ekstraktivnih aktivnosti, koje proizvode višak ali takođe uništavaju životnu sredinu. Ovo je kontekst za njihovu diskusiju o značenju Buen Vivir, izraz koji previše često prisvajaju vladini programi ili korporativne inicijative.

Ove žene govore o odnosu znanja, simboličkom odnosu poštovanja, mudrosti i značenju imovine zajednice i Pachamame. One osuđuju ekstraktivni model razvoja ne samo kao ekonomski i kao sredstvo iskorišćenja prirode, već kao model koji je duboko rasistički, patrijarhalan i klasistički i, ukoliko se ove dimenzije moći ne riješe, koji će biti nemoguće demontirati.

Prevod: Lidija Nelević

Objavljeno u knjizi: Beyond Development. Alternative Visions from Latin America (str. 41 - 60).  Januar 2013, izdavač: Rosa Luxemburg Stiftung

https://www.tni.org/files/download/beyonddevelopment_critiques.pdf