MOĆ – FEMINISTIČKI GLEDANO

Kako bi izbjegle maskulinističke konotacije pojma „moć“, mnoge feministkinje iz različitih teorijskih sredina zalagale su se za rekonceptualizaciju moći kao kapaciteta ili sposobnosti, posebno kapaciteta osnaživanja ili transformacije sebe i drugih

Iako je svaka opšta definicija feminizma nesumnjivo kontroverzna, nesporno je da je veliki dio feminističke teorije posvećen kritici rodne podređenosti, analizi načina na koji se ona presijeca sa drugim oblicima podređenosti poput rasizma, heteroseksizma i klasne opresije, kao i predviđanju izgleda za individualni i kolektivni otpor i emancipaciju. Kao središnji za svaki od ovih teorijskih zadataka, koncept moći je očito središnji koncept i za feminističku teoriju. Ipak, zanimljivo je da se koncept moći rijetko eksplicitno tematizuje u feminističkim radovima (izuzeci uključuju Allen 1998, 1999, Caputi 2013, Hartsock 1983 i 1996, Yeatmann 1997 i Young 1992). Tako Wendy Brown tvrdi da je „moć jedna od onih stvari kojima ne možemo pristupiti direktno ili izolovano od drugih tema ako želimo o njoj govoriti inteligentno“ (Brown 1988, 207). Ovo predstavlja jedinstven izazov za procjenu feminističkih perspektiva o moći, budući da se te perspektive prvo moraju rekonstruisati iz rasprava o drugim temama. Ipak, moguće je identifikovati tri glavna načina na koja su feministkinje konceptualizovale moć: kao resurs koji treba (pre)raspodijeliti, kao dominaciju i kao osnaživanje. Nakon kratke rasprave o debatama o moći u društvenoj i političkoj teoriji, ovaj članak će dati pregled svake od ovih feminističkih koncepcija.

1. Definišuća moć

U društvenoj i političkoj teoriji moć se često smatra suštinski spornim konceptom (Lukes 1974 i 2005, Connolly 1983). Iako je i sama ova tvrdnja osporavana (Haugaard 2010 i 2020, 4-10; Morriss 2002, 199-206 i Wartenberg 1990, 12-17), nema sumnje da je literatura o moći obilježena dubokim i naizgled nerješivim neslaganjima oko toga kako taj termin treba shvatiti.

Jedno takvo neslaganje opažamo, na primjer, između onih teorija koje moć definišu kao navođenje nekog drugog da radi ono što mi želimo da radi, odnosno kao vršenje moći nad drugima, s jedne strane, i onih teorija koje moć definišu kao sposobnost ili kapacitet za djelovanje, odnosno kao moć da se nešto učini, sa druge strane. Klasičnu formulaciju prve definicije ponudio je Max Weber koji moć definiše kao „vjerovatnoću da će jedan akter unutar društvenog odnosa biti u poziciji da provodi svoju volju uprkos otporu...“ (1978, 53). Slično tome, Robert Dahl ponudio je ono što je nazvao „intuitivnom idejom moći“, prema kojoj „A ima moć nad B u mjeri u kojoj može natjerati B da učini nešto što B inače ne bi učinio“ (1957, 202-03). Dahlova rasprava o moći izazvala je žustru debatu koja se nastavila do sredine 1970-ih, ali se čini da su i njegovi najoštriji kritičari na kraju priznali njegovu definiciju moći kao vršenja moći nad drugima (Bachrach i Baratz 1962 i Lukes 1974). Kao što Steven Lukes primjećuje, Dahlov jednodimenzionalni pogled na moć, Bachrachov i Baratzov dvodimenzionalni pogled, te njegov vlastiti trodimenzionalni pogled samo su varijacije „iste osnovne koncepcije moći, prema kojoj A vrši moć nad B kada A utiče na B na način suprotan B-ovim interesima“ (1974, 30). Slično tome, ali iz vrlo različite teorijske perspektive, izuzetno uticajna analiza moći Mišela Fukoa implicitno pretpostavlja da je moć uvijek moć nad, kao što on to i formuliše: „ako govorimo o strukturama ili mehanizmima moći, to je samo utoliko što pretpostavljamo da određene osobe vrše moć nad drugima“ (1983, 217).

Klasične artikulacije moći shvaćene kao moć–za ponudili su Thomas Hobbes za koga je moć nečije „sadašnje sredstvo... da postigne neko buduće prividno Dobro“ (Hobbes 1985 (1641), 150) i Hannah Arendt za koju moć predstavlja „ljudsku sposobnost ne samo da djeluje, već da djeluje usklađeno“ (1970, 44). Argumentujući u prilog ovog načina konceptualizacije moći, Hanna Pitkin primjećuje da je riječ „moć“ etimološki povezana s francuskom riječju pouvoir i latinskom riječju potere, što oboje znači „biti sposoban“. To sugeriše, piše ona, „da je moć nešto – bilo šta – što nekoga čini sposobnim da nešto učini. Moć je kapacitet, potencijal, sposobnost ili sredstvo“ (1972, 276). Slično tome, Peter Morriss (2002) i Lukes (2005) definišu moć kao dispozicijski koncept, što znači, kako Lukes kaže, da je moć „potencijalnost, a ne stvarnost – zapravo potencijalnost koja se možda nikada neće ostvariti“ (2005, 69). (Treba napomenuti da ova izjava predstavlja značajnu reviziju Lukesove ranije analize moći, u kojoj se on protivio definisanju moći kao moći-za na temelju toga da takva definicija zamagljuje „konfliktni aspekt moći – činjenicu da se ona vrši nad ljudima“ i stoga ne uspijeva odgovoriti na ono što nas najviše zanima kad proučavamo moć (1974, 31)). Neki od teoretičara koji analiziraju moć kao moć-za u potpunosti izostavljaju moć-nad u svojim analizama. Na primjer, Arendt oštro razlikuje moć od autoriteta, snage, sile i nasilja, te nudi normativni prikaz u kojem se moć shvata kao cilj sam po sebi (1970). Kao što je Jürgen Habermas tvrdio, ovo ima učinak isključivanja svih strateških shvatanja moći (gdje se moć shvata u Weberovom smislu kao nametanje vlastite volje drugome) iz njene analize (Habermas 1994). (Iako Arendt definiše moć kao sposobnost, ona takođe tvrdi da „moć nastaje među ljudima kada djeluju zajedno i nestaje u trenutku kada se raziđu“ (1958, 200); stoga nije jasno da li u potpunosti prihvata dispozicijski pogled na moć). Drugi sugerišu da su oba aspekta moći važna, ali zatim svoju pažnju usmjeravaju ili na moć-nad (npr. Connolly 1993) ili na moć-za (npr. Morriss 2002). Neki pak definišu moć-nad kao posebnu vrstu sposobnosti, naime, sposobnost nametanja vlastite volje drugima. Prema ovom gledištu, moć-nad je izvedeni oblik moći-za (Allen 1999, Lukes 2005). Međutim, drugi su tvrdili da se moć-nad i moć-za odnose na fundamentalno različite koncepte i da je greška pokušavati razviti objašnjenje moći koje ih integriše (Pitkin 1972, Wartenberg 1990).

Drugi način raščlanjivanja literature o moći jeste razlikovanje između teorijskih koncepcija akcije – odnosno onih koje definišu moć u smislu djelovanja ili dispozicijskih sposobnosti pojedinačnih aktera – i širih sistemskih ili konstitutivnih koncepcija – odnosno onih koncepcija koje moć posmatraju kao sistematsko strukturiranje mogućnosti za djelovanje ili kao konstitutivnu za društvene aktere i društveni svijet u kojem djeluju. U ovom načinu razlikovanja različitih koncepcija moći, Hobbes i Weber su na istoj strani, budući da obojica shvataju moć prvenstveno u instrumentalističkom, individualističkom i teorijskom smislu akcije (Saar 2010, 10). Sistemska koncepcija, nasuprot tome, posmatra moć kao „načine na koje dati društveni sistemi daju diferencijale dispozicijske moći agentima, strukturirajući tako njihove mogućnosti za djelovanje“ (Haugaard 2010, 425; vidi Clegg 1989). Sistemska koncepcija stoga ističe načine na koje široke istorijske, političke, ekonomske, kulturne i društvene sile omogućavaju nekim pojedincima da vrše moć nad drugima ili da usađuju određene sposobnosti i dispozicije nekim akterima, ali ne i drugima. Međutim, Saar tvrdi da sistemsku koncepciju moći ne treba shvatiti kao alternativu akciono-teorijskoj koncepciji moći, već kao složeniju i sofisticiraniju varijantu tog modela. Jer, kako on kaže, njen „osnovni scenario ostaje individualistički na metodološkom nivou: moć djeluje na pojedince kao pojedince, u obliku 'dovođenja do djelovanja' ili vanjskog određenja“ (Saar 2010, 14).

Konstitutivna koncepcija moći dalje proširuje uvid sistemske koncepcije fokusirajući se na konstitutivne odnose između moći, pojedinaca i društvenih svjetova koje nastanjuju. Korijeni ove konstitutivne koncepcije mogu se pratiti do Spinoze (2002a i 2002b; Saar 2013), ali varijante ovog gledišta nalaze se i u radovima savremenijih teoretičara poput Arendt i Foucaulta. Ovdje je važno napomenuti da Foucaultov rad o moći sadrži i akciono-teorijske i konstitutivne niti. Prvi pravac je očigledan u njegovoj tvrdnji, citiranoj gore, da „ako govorimo o strukturama ili mehanizmima moći, to je samo utoliko što pretpostavljamo da određene osobe vrše moć nad drugima“ (Foucault 1983, 217), dok je drugi pravac očigledan u njegovoj definiciji moći kao „mnoštvo odnosa sila imanentnih sferi u kojoj djeluju i koji konstituišu njihovu vlastitu organizaciju; kao procesi koji ih, kroz neprekidne borbe i sukobe, transformišu, jačaju ili preokreću;... formirajući tako lanac ili sistem“ (Foucault 1979, 92).

Šta objašnjava vrlo osporavanu prirodu koncepta moći? Jedno objašnjenje je da način na koji konceptualizujemo moć oblikuju politički i teorijski interesi koje unosimo u naše proučavanje iste (Lukes 1986, Said 1986). Na primjer, teoretičari demokratije zainteresovani su za drugačije stvari kada proučavaju moć od teoretičara društvenih pokreta, teoretičara kritičke rase ili postkolonijalnih teoretičara. Dakle, specifična konceptualizacija moći mogla bi biti manje ili više korisna zavisno od specifičnog disciplinarnog ili teorijskog konteksta u kojem se primjenjuje, gdje se korisnost procjenjuje zavisno od toga koliko dobro „obavlja zadatak koji su teoretičari sebi postavili“ (Haugaard 2010, 426). Prema ovom gledištu, ako pretpostavimo da su feministkinje koje su zainteresovane za moć zainteresovane za razumijevanje i kritiku rodno zasnovanih odnosa dominacije i podređenosti, dok se oni presijecaju s drugim osama opresije, te za razmišljanje o tome kako se takvi odnosi mogu transformisati kroz individualni i kolektivni otpor – onda bismo zaključili da specifične koncepcije moći treba procijeniti prema tome koliko dobro one omogućavaju feministkinjama da ispune te ciljeve.

Lukes predlaže drugo, radikalnije objašnjenje za suštinski osporavanu prirodu koncepta moći: naše koncepcije moći su, prema njegovom mišljenju, same oblikovane odnosima moći. Kako on kaže, „način na koji razmišljamo o moći može poslužiti za reprodukciju i jačanje struktura i odnosa moći, ili ih alternativno može osporiti i subvertirati. Može doprinijeti njihovom kontinuiranom funkcionisanju ili može razotkriti njihove principe djelovanja, čija se efikasnost povećava time što su skriveni od pogleda. U mjeri u kojoj je to tako, konceptualna i metodološka pitanja su neizbježno politička i stoga je ono što 'moć' znači 'u suštini osporavano'...“ (Lukes 2005, 63). Misao da su koncepcije moći same oblikovane odnosima moći stoji iza tvrdnje mnogih feministkinja da je uticajna koncepcija moći kao moći nad samim sobom proizvod patrijarhalne dominacije (za daljnju raspravu pogledajte odjeljak 4 u nastavku).

2. Moć kao resurs: Liberalni feministički pristupi

Oni koji je konceptualizuju kao resurs, moć zapravo shvataju kao pozitivno društveno dobro koje je nejednako raspoređeno. Za feministkinje koje moć shvataju na ovaj način osnovni cilj je preraspodjela ovog resursa tako da žene dobiju moć jednaku onoj koja pripada muškarcima. Ovo implicira pretpostavku da je moć, kako to kaže Iris Marion Young, „nešto što pojedinci mogu posjedovati u većim ili manjim količinama“ (Young 1990, 31).

Koncept moći kao resursa je vjerovatno impliciran u djelima nekih liberalnih feministkinja (Mill 1970, Okin 1989). Na primjer, u Pravda, rod i porodica, Susan Moller Okin tvrdi da su u modernoj, rodno strukturiranoj porodici nepravedno raspoređene koristi i tereti porodičnog života između muževa i žena. Na toj listi nepravedno raspoređenih koristi nalazi se moć koju Otkin naziva „kritičnim društvenim dobrom“. „Kada ozbiljno pogledamo kako su između muževa i žena raspoređena kritična društvena dobra kakva su rad (plaćeni i neplaćeni), moć, prestiž, samopoštovanje, mogućnosti za samorazvoj i fizička i ekonomska sigurnost, opažamo da na toj listi postoje društveno konstrusane nejednakosti među njima“ (Okin, 1989, 136). Ovdje Okin, čini se, pretpostavlja da je moć resurs koji je nejednako i nepravedno raspoređen između muškaraca i žena; stoga bi jedan od ciljeva feminizma bio preraspodijeliti ovaj resurs na pravedniji način.

Iako ne raspravlja eksplicitno o radu S.M.Okin, Young nudi uvjerljivu kritiku ovog, kako ga je nazvala, „distributivnog modela moći“. Najprije, ona tvrdi da je pogrešno razmišljati o moći kao o nečemu što se može posjedovati: prema njenom mišljenju, moć je odnos, a ne stvar koja se može distribuirati ili preraspodijeliti. Dalje, ona tvrdi da distributivni model polazi od dijadnog, atomističkog razumijevanja moći i zato ne uspijeva da osvijetli širi društveni, institucionalni i strukturni kontekst koji oblikuju individualne odnose moći. Prema Young, sve to distributivni model čini nekorisnim za razumijevanje strukturnih karakteristika dominacije. Takođe, distributivni model shvata moć statički, kao obrazac distribucije, dok Young, na tragu ideja koje je iznio Foucault (1980), tvrdi da moć postoji samo u akciji i da se stoga ona mora shvatiti dinamički, kao nešto što je sadržano u tekućim procesima ili interakcijama. Konačno, Young tvrdi da distributivni model moći teži da dominaciju posmatra kao koncentraciju moći u rukama nekolicine. Iako bi mogao biti prikladan za neke oblike dominacije, ovaj model, smatra ona, nije prikladan za oblike koje dominacija poprima u savremenim industrijskim društvima poput Sjedinjenih Američkih Država, na primjer (Young 1990a, 31-33). Po njenom mišljenju, u savremenim industrijskim društvima moć je „široko raspršena“, a ipak je istina da su „društveni odnosi čvrsto definisani dominacijom i ugnjetavanjem“ (Young 1990a, 32-33).

3. Moć kao dominacija

Kritika distributivnog modela koju je ponudila Young ukazuje na alternativni način konceptualizacije moći, koji moć ne shvata kao resurs ili kritično društveno dobro, već kao odnos dominacije. Iako su feministkinje često koristile različite termine da bi označile ovu vrstu odnosa – uključujući „ugnjetavanje“, „patrijarhat“, „podređenost“ itd – zajednička nit u ovim analizama je razumijevanje moći kao nepravednog ili nelegitimnog odnosa moći. U nastavku, koristiću termin „dominacija“ da bih referisala na nepravedne ili opresivne odnose moći. U ovom odjeljku razmatram specifične načine na koje su feministkinje konceptualizovale dominaciju pod uticajem različitih političkih i filozofskih opredjeljenja, od fenomenologije i radikalnog feminizma preko marksističkog socijalizma, teorije intersekcionalnosti i poststrukturalizma do postkolonijalne i dekolonijalne teorije i analitičke filozofije.

3.1 Fenomenološki feministički pristupi

Klasik feminističkih fenomenoloških pristupa teoretiziranju muške dominacije je djelo Simone de Beauvoir Drugi pol. Njen tekst pruža briljantnu analizu položaja žena: društvenih, kulturnih, istorijskih i ekonomskih uslova koji određuju njihovo postojanje. Njena dijagnoza položaja žena oslanja se na razliku između bivanja za sebe –  samosvjesne subjektivnosti koja je sposobna za slobodu i transcendenciju – i bivanja u sebi – ne-samosvjesnosti koja nije sposobna za slobodu i zaglibljena je u imanenciji. Beauvoir tvrdi da su žene, za razliku od muškaraca koji su preuzeli status transcendentnog subjekta, svedene na status imanentnog Drugog. Kao što to kaže u poznatom odlomku iz uvoda u Drugi pol, žena je „definisana i diferencirana u odnosu na muškarca, a ne on u odnosu na nju; ona je sporedna i nebitna za razliku od njega koji je bitan; on je Subjekt i Apsolut dok je ona Druga“ (Beauvoir, xxii). Ova razlika – između muškarca kao Subjekta i žene kao Drugog – ključ je njenog razumijevanja dominacije ili ugnjetavanja. U tom smislu ona piše: „Svaki put kada transcendencija padne nazad u imanenciju, stagnaciju, dolazi do degradacije egzistencije u 'en-soi' – brutalni život podređen datim uslovima – a slobode u ograničenje i kontingenciju. Ovaj pad predstavlja moralnu grešku ako subjekt na to pristane; ako mu se nametne, to znači frustraciju i ugnjetavanje. U oba slučaja, to je apsolutno zlo“ (Beauvoir, xxxv). Iako sugeriše da su žene djelimično odgovorne za pristajanje na status Drugog, čime izbjegavaju tjeskobu autentičnog postojanja (Beauvoir xxvii), ona tvrdi da su žene ugnjetavane jer su prisiljene da preuzmu status Drugog i osuđene na imanenciju. Ženska situacija je stoga obilježena osnovnom napetošću između transcendencije i imanencije; kao samosvjesna ljudska bića, žene su sposobne za transcendenciju, ali su prisiljene na imanenciju kulturnim i društvenim uslovima koji im tu transcendenciju uskraćuju (Beauvoir, poglavlje 21).

Neke feministkinje kritikovale su koncepciju ugnjetavanja Simone de Beauvoir zbog njenog oslanjanja na problematičnu analogiju između rase i roda (na primjer, njena tvrdnja da „postoje duboke sličnosti između situacije žene i situacije crnca“/Beauvoir, xxix). Kritičari tvrde da njena česta upotreba takvih analogija briše iskustvo crnkinja implicitno kodirajući sve žene kao bjelkinje, a sve crnce kao muškarce (Gines (Belle) 2010 i 2017, Collins 2019, 194-198 i Simons 2002). Kao što Kathryn T. Gines (sada Kathryn Sophia Belle) dalje tvrdi, njena analiza koristi „komparativne i konkurentne okvire ugnjetavanja“ (Gines (Belle) 2014a). Ponekad, Beauvoir komparativno tretira ne samo seksizam i rasizam, već i antisemitizam, kolonijalizam i klasno ugnjetavanje, tvrdeći da se oni zasnivaju na sličnoj dinamici „drugosti“. Njena komparativna analiza rase i roda je najproblematičnija u pogledu njenih čestih analogija između situacije žena i situacije roba. Kako to tvrdi Belle, ova analogija ne samo da zamagljuje iskustva crnih robinja, već i navodi Beauvior da se „upusti u prisvajanje crnačke patnje u obliku ropstva kako bi unaprijedila svoju filozofsku raspravu o situaciji žene“ (265). U drugim slučajevima, Beauvoir tretira rasizam, seksizam, antisemitizam, kolonijalizam i klasnu opresiju kao konkurentske okvire tvrdeći da je rodna podređenost najznačajniji i konstitutivni oblik opresije. Oba ova poteza su, prema Belle, problematična: prvi zbog brisanja opresije crnkinja, a drugi zbog favoriziranja rodne opresije u odnosu na druge oblike opresije.

Feminističke fenomenološkinje su se kritički bavile radom Simone de Beauvoir, proširujući njene uvide u moć. Na primjer, Young tvrdi da ona posvećuje relativno malo pažnje ulozi koju žensko utjelovljenje igra u ženskoj opresiji (Young 1990b, 142-3). Iako raspravlja o ženskim tijelima u odnosu na njihov status imanentnog Drugog, Beauvoir se obično usmjerava na žensku fiziologiju i to njeno fokusiranje na fiziološke karakteristike poput menstruacije i trudnoće žene bliže povezuju s prirodom, dakle, s imanencijom. U svom eseju „Bacanje kao djevojka“, Young se oslanja na fenomenološku analizu živog tijela Mauricea Merleau-Pontyja kako bi analizirala „situiranost stvarnog tjelesnog pokreta i orijentacije žene prema okolini i svijetu“ (Young 1990b, 143). Ona primjećuje da djevojke i žene često ne uspijevaju u potpunosti da iskoriste prostorni potencijal svojih tijela (na primjer, bacaju se „kao djevojke“), da se trude da ne zauzmu previše prostora i da su sklone nesigurnom pristupu fizičkoj aktivnosti (Young 1990b, 145–147). Young tvrdi da žensko tjelesno ponašanje, kretanje i prostorna orijentacija pokazuju istu napetost između transcendencije i imanencije koju Beauvoir dijagnostikuje u djelu Drugi pol. „U korijenu tih modaliteta je“, kako piše Young, „činjenica da žena živi svoje tijelo kao objekt, ali i kao subjekt. Uzrok tome je činjenica da patrijarhalno društvo definiše ženu kao objekt, puko tijelo i da u seksističkom društvu žene zapravo često drugi smatraju objektima i pukim tijelima“ (Young 1990b, 155). Ipak, žene su takođe subjekti, i stoga ne mogu sebe da smatraju pukim tjelesnim objektima. Kao rezultat svega toga, žena „ne može biti u jedinstvu sa sobom“ (Young 1990b, 155). Young detaljnije istražuje napetost između transcendencije i imanentnosti i nedostatak jedinstva karakterističan za žensku subjektivnost u nekoliko drugih eseja koji istražuju utjelovljenje trudnica, iskustvo žena s odjećom i iskustvo s grudima (vidi Young 1990b, poglavlja 9-11).

Mnogo je važnih radova u feminističkoj fenomenologiji koji crpu inspiraciju iz Merleau-Pontyjevih analiza utjelovljenja i interkorporalnosti (Heinamaa 2003, Weiss 1999); poput Young, njihove autorice koriste njegov pristup fenomenologiji kako bi istražile temeljne modalitete ženskog utjelovljenja ili ženskog tjelesnog ponašanja. Feministkinje su takođe istraživale rad Edmunda Husserla, osnivača fenomenologije, tražeći tu korisne resurse za feminističku fenomenologiju (Al-Saji 2010 i Oksala 2016).

U osnovi, Oksala brani važnost feminističke fenomenologije kao istraživanja rodno obojenog iskustva od poststrukturalističkih kritičara koji takav projekat smatraju beznadežno esencijalističkim. Iako Oksala priznaje da je esencijalizam opasnost koja se krije u nekim radovima feminističke fenomenologije – na primjer, ona kritikuje Soniu Kruks (2001) zbog njenog shvatanja „ženskog iskustva kao nesvodljive datosti utemeljene u ženskom tijelu“ (Oksala 2016, 72) – ona takođe insistira na tome da je fenomenološka analiza iskustva ključna za feminizam. „Moja je tvrdnja“, kaže ona, „da feministička teorija mora 'povratiti iskustvo', ali to ne može značiti povratak na pred-diskurzivno žensko iskustvo utemeljeno na zajedničkim osobinama ženskog utjelovljenja“ (40). Po njenom mišljenju, iskustvo je uvijek konstruisano na takav način da „odražava opresivne diskurse i odnose moći“ (43); ipak, iskustvo i misao ili diskurs nisu koekstenzivni. To znači da uvijek postoji jaz između našeg ličnog iskustva i lingvističkih reprezentacija koje koristimo da bismo to iskustvo artikulisali, i upravo taj jaz pruža prostor za osporavanje i kritiku. Stoga, zaključuje Oksala, „iskustva mogu osporiti diskurse čak i ako su, ili upravo zato što su, u potpunosti konceptualna“ (50). Za Oksalu, iskustvo igra ključnu ulogu u jačanju i reprodukciji opresivnih odnosa moći, ali radikalno promišljanje našeg iskustva otvara prostor za individualni i kolektivni otpor i transformaciju tih odnosa moći.

Koncept iskustva je takođe ključan za analizu Mariane Ortega o fenomenologiji latinoameričkog feminizma (Ortega 2016). Ortega čita istaknute latinoameričke feministkinje Gloriju Anzaldúu i Maríu Lugones kao fenomenologinje u „čije su spise duboko integrisana njihova životna iskustva, posebno iskustva marginalizacije i ugnjetavanja, kao i njihova iskustva otpora“ (7). Isticanjem iskustva marginalizovanih i ugnjetavanih koji žive svoje živote na graničnim područjima ili u stanju između, latinoamerička feministička fenomenologija, kako je Ortega čita, nudi važnu korekciju i proširenje kritike moderne subjektivnosti u evropskoj fenomenološkoj tradiciji.

3.2. Radikalni feministički pristupi

Za razliku od liberalnih feministkinja koje moć smatraju pozitivnim društvenim resursom koji treba pravedno rasporediti, i feminističkih fenomenologinja koje dominaciju shvataju u smislu napetosti između transcendencije i imanentnosti – radikalne feministkinje imaju tendenciju da moć shvate u smislu dijadnih odnosa dominacije/podređenosti, često shvaćenih po analogiji sa odnosom između gospodara i roba.

Na primjer, u radu pravne teoretičarke Catharine MacKinnon, dominacija je usko povezana s njenim razumijevanjem rodne razlike. Prema MacKinnon, rodna razlika je jednostavno reificirani učinak dominacije. Kako ona kaže, „razlika je baršunasta rukavica na željeznoj šaci dominacije. Problem nije u tome što se razlike ne cijene; problem je u tome što su definisane moći“ (MacKinnon 1989, 219). Ako je rodna razlika sama po sebi funkcija dominacije, onda je implikacija da su, po definiciji, muškarci moćni, a žene nemoćne. Kako MacKinnon kaže, „žene/muškarci nisu samo razlika, već i moć i nemoć... Moć/nemoć je polna razlika“ (MacKinnon 1987, 123). (U ovom odlomku, MacKinnon preskače razliku, koju su artikulisale mnoge feministkinje drugog talasa, između pola – biološki ukorijenjenih osobina koje nekoga čine muškarcem ili ženom, osobina za koje se često pretpostavlja da su prirodne i nepromjenjive – i roda – društveno i kulturno ukorijenjenih, stoga uslovljenih i promjenjivih osobina, karakteristika, dispozicija i praksi koje nekoga čine ženom ili muškarcem. Ovaj odlomak sugeriše da MacKinnon, poput Judith Butler (1990) i drugih kritičara razlike između pola/roda, smatra da je razlika između polova ništa manje nego razlika između roda, društveno konstruisana i oblikovana odnosima moći.) Ako su muškarci moćni, a žene nemoćne kao takve, onda je muška dominacija, prema ovom gledištu, sveprisutna. Zaista, MacKinnon tvrdi da je osnovna „činjenica muške supremacije“ da „nijedna žena ne izbjegava značenje bivanja ženom unutar rodno određenog društvenog sistema, a nejednakost polova nije samo sveprisutna, već može biti i univerzalna (u smislu da nikada nije bila u nekom obliku)“ (MacKinnon 1989, 104-05). Za MacKinnon, heteroseksualni odnos je paradigma muške dominacije; kako ona kaže, „društveni odnos između polova je organizovan tako da muškarci mogu dominirati, a žene se moraju pokoravati, i taj odnos je seksualan – zapravo, on jeste pol“ (MacKinnon 1987, 3). Kao rezultat toga, ona pretpostavlja dijadnu koncepciju dominacije, prema kojoj su pojedinačne žene podložne volji pojedinačnih muškaraca. Ako je muška dominacija sveprisutna, a žene su po definiciji nemoćne, iz toga slijedi da je ženska moć „terminološka kontradikcija – društveno gledano“ (MacKinnon 1987, 53). Tvrdnja da je ženska moć kontradikcija navela je mnoge feministkinje da kritikuju MacKinnon zbog toga  što negira žensku političku aktivnost i predstavlja žene kao bespomoćne žrtve (Brown 1995 i Butler 1997a).

Marilyn Frye takođe nudi radikalnu feminističku analizu moći koja kao da pretpostavlja dijadni model dominacije. Frye identifikuje nekoliko aspekata moći, od kojih je jedan, i to najvažniji – pristup. „Totalna moć je bezuslovni pristup“, kaže Fryd, „potpuna nemoć je bezuslovna dostupnost. Stvaranje i manipulacija moći sastoji se od manipulacije i kontrole pristupa“ (Frye 1983, 103). Ako je pristup jedan od najvažnijih aspekata moći, onda feministički separatizam – u mjeri u kojoj on znači uskraćivanje pristupa ženskim tijelima, emocionalnoj podršci, kućnom radu i tako dalje –  predstavlja dubok izazov muškoj moći. Iz tog razloga, Frye tvrdi da sav feminizam koji je vrijedan toga imena podrazumijeva neki oblik separatizma. Ona takođe sugeriše da je to pravi razlog zašto se muškarci toliko uznemiruju zbog separatizma: „ako radite nešto što je tako strogo zabranjeno od strane patrijarha, morate raditi nešto ispravno“ (Frye 1983, 98). Frye često poredi mušku dominaciju sa odnosom gospodar/rob (vidi, na primjer, 1983, 103-105), i definiše ugnjetavanje kao „sistem međusobno povezanih barijera i sila koje smanjuju, imobilizuju i oblikuju ljude koji pripadaju određenoj grupi i utiču na njihovu podređenost drugoj grupi (pojedinačno pojedincima druge grupe, a kao grupu, toj grupi)“ (Frye 1983, 33). Pored pristupa, Frye razmatra definiciju kao još jedno lice moći. Frye tvrdi da „moćni obično određuju šta se govori i šta se može izreći“ (105). Na primjer, „kada ministar odbrane nešto nazove mirovnim pregovorima... onda je ono što je nazvao mirovnim pregovorima primjer mirovnog pregovaranja“ (105). U uslovima podređenosti, žene obično nemaju moć da definišu uslove svoje situacije, ali kontrolisanjem pristupa, kako tvrdi Frye, mogu početi da uspostavljaju kontrolu nad vlastitim samodefinisanjem. Oboje – kontrola pristupa i definicija – predstavljaju načine preuzimanja moći. Iako ne ide tako daleko kao MacKinnon koja tvrdi da je ženska moć kontradikcija u terminima, Frye tvrdi da „ako postoji jedna stvar zbog koje se žene muče, to je zapravo preuzimanje moći“ (Frye 1983, 107).

Slična dijadska koncepcija muške dominacije može se naći u djelu Carole Pateman Seksualni ugovor (1988) (iako je njen rad pod snažnim uticajem socijalističkog feminizma, njen prikaz moći je bliži radikalnom feminizmu). Poput MacKinnon, Pateman tvrdi da je rodna razlika konstituisana dominacijom. „Patrijarhalna konstrukcija razlike između muževnosti i ženstvenosti je“, kako kaže Pateman, „politička razlika između slobode i podređenosti" (Pateman 1988, 207). Ona takođe tvrdi da je muška dominacija sveprisutna eksplicitno se pozivajući na model gospodar/subjekt da bi je razumjela. "U modernom građanskom društvu“, kako ona kaže, „svi muškarci se smatraju dovoljno dobrima da budu gospodari žena" (Pateman 1988, 219). Po njenom mišljenju, društveni ugovor koji pokreće građansko društvo i omogućava legitimno vršenje političkih prava ujedno je i seksualni ugovor koji uspostavlja ono što ona naziva „zakonom muškog polnog prava“, osiguravajući muški seksualni pristup i dominaciju nad ženama (1988, 182). Kao i Nancy Fraser, i Pateman smatra da seksualni ugovor „uspostavlja niz muško/ženskih gospodar/podanik dijada“ (Fraser 1993, 173). Fraser je vrlo kritična prema analizi Pateman, koju naziva „modelom gospodar/podanik“ koji predstavlja podređenost žena „prije svega kao uslov podvrgavanja direktnoj komandi pojedinačnog muškarca“ (1993, 173). Problem s ovim dijadnim prikazom ženske podređenosti, prema Fraser, leži u tome što se „rodna nejednakost danas transformiše prelaskom sa dijadnih odnosa gospodarenja i podređenosti na bezličnije strukturne mehanizme koji se žive kroz fluidnije kulturne oblike“ (1993, 180). Fraser sugeriše da će, kako bi razumjele žensku podređenost u savremenim zapadnim društvima, feministkinje morati da prevaziđu model gospodar/subjekt i analiziraju kako je ženska podređenost osigurana kroz kulturne norme, društvene prakse i druge bezlične strukturne mehanizme. (Za odgovor Pateman na kritiku Nancy Fraseru, pogledajte Pateman i Mills (2007, 205-06)).

Iako su feministkinje poput Fraser, Judith Butler i Wendy Brown bile vrlo kritične prema radikalno-feminističkom prikazu dominacije, analitičke feministkinje su smatrale ovaj prikaz produktivnim. Na primjer, Rae Langton (2009) je koristila teoriju govornih činova kako bi odbranila MacKinnonine tvrdnje da pornografija i uzrokuje i predstavlja podređenost žena. Langton (2009) i Sally Haslanger (2012) su se oslanjale na MacKinnonin rad kako bi razvile prikaz seksualne objektivizacije i istražile načine na koje je objektivizacija često prikrivena tvrdnjama o objektivnosti (za daljnju raspravu o radu Haslanger, pogledajte odjeljak 3.7 ispod).

3.3. Socijalistički feministički pristupi

Tradicionalni marksizam dominaciju shvata prema modelu klasne eksploatacije; dominacija proizilazi iz kapitalističkog prisvajanja viška vrijednosti koju proizvode radnici. Međutim, kao što su to istakle mnoge feminističke kritičarke marksizma koje su pripadale drugom talasu, Marxove kategorije su rodno slijepe (vidi, na primjer, Firestone 1970, Hartmann 1980, Hartsock 1983, Rubin 1976). Marx ignoriše načine na koje su klasna eksploatacija i rodna podređenost isprepletene; budući da se fokusira isključivo na ekonomsku proizvodnju, on previđa ženski reproduktivni rad u kući i eksploataciju ovog rada u kapitalističkim načinima proizvodnje. Kao rezultat ovog rodnog sljepila, marksističke ili socijalističke feministkinje drugog talasa tvrdile su da Marxovu analizu klasne dominacije treba dopuniti radikalnom feminističkom kritikom patrijarhata kako bi se dobio zadovoljavajući prikaz ženske opresije; rezultirajuća teorija se naziva teorijom dualnih sistema (na primjer, Eisenstein 1979, Hartmann 1980). Kako Young to opisuje, „teorija dualnih sistema kaže da ugnjetavanje žena proizlazi iz dva različita i relativno autonomna sistema. Sistem muške dominacije, najčešće nazivan 'patrijarhatom', proizvodi specifično rodno ugnjetavanje žena; sistem načina proizvodnje i klasnih odnosa proizvodi klasno ugnjetavanje i otuđenje većine žena od rada“ (Young 1990b, 21). Iako se Young slaže s ciljem teoretiziranja klasne i rodne dominacije u jednoj teoriji, ona kritikuje teoriju dualnih sistema jer „ona omogućava marksizmu da zadrži u osnovi u nepromijenjenom obliku svoju teoriju ekonomskih i društvenih odnosa, na koju se samo kalemi teorija rodnih odnosa“ (Young 1990b, 24). Umjesto toga, Young poziva na ujedinjeniju teoriju, istinski feministički istorijski materijalizam koji bi ponudio kritiku društvenog totaliteta.

Kasnije u svom eseju, Young nudi sistematičniju analizu ugnjetavanja, analizu koja se zasniva na njenom ranijem pozivu na sveobuhvatni socijalistički feminizam. Ona identifikuje pet lica ugnjetavanja: ekonomsku eksploataciju, socio-ekonomsku marginalizaciju, nedostatak moći ili autonomije nad vlastitim radom, kulturni imperijalizam i sistematsko nasilje (Young 1992, 183-193). Prva tri lica ugnjetavanja na ovoj listi proširuju marksističko objašnjenje ekonomske eksploatacije, a posljednja dva idu dalje od tog objašnjenja, iznoseći druge aspekte ugnjetavanja koji nisu dobro objašnjeni u ekonomskom smislu. Prema Young, biti podvrgnut bilo kojem od ovih oblika moći dovoljno je da se grupa nazove ugnjetavanom, ali većina ugnjetavanih grupa u Sjedinjenim Državama doživljava više od jednog od ovih oblika moći, a neke doživljavaju svih pet (Young 1992, 194). Ona takođe tvrdi da je ova lista sveobuhvatna, kako u smislu da „pokriva sve grupe za koje novi lijevi društveni pokreti tvrde da su ugnjetavane“, tako i u smislu da „pokriva sve načine na koje su ugnjetavane“ (Young 1992, 181; za kritičku diskusiju, vidi Allen 2008b).

Nancy Hartsock nudi drugačiju viziju feminističkog istorijskog materijalizma u svojoj knjizi Novac, seks i moć: prema feminističkom istorijskom materijalizmu (1983). U ovoj knjizi, Hartsock se bavi sljedećim pitanjima: „(1) kako se konstruišu i održavaju odnosi dominacije duž rodnih linija, i (2) da li su društvena shvatanja same dominacije iskrivljena dominacijom muškaraca nad ženama“ (Hartsock 1983, 1). Slijedeći Marxovu koncepciju ideologije, Hartsock tvrdi da su prevladavajuće ideje i teorije jednog vremenskog perioda ukorijenjene u materijalnim, ekonomskim odnosima tog društva. To se, po njenom mišljenju, odnosi i na teorije moći. Stoga, ona kritikuje teorije moći u glavnom toku političke nauke zbog pretpostavljanja tržišnog modela ekonomskih odnosa – modela koji ekonomiju shvata prvenstveno u smislu razmjene, što ona jeste iz perspektive vladajuće klase, a ne u smislu proizvodnje, kako se ona pojavljuje iz perspektive radnika. Ona takođe tvrdi da su moć i dominacija dosljedno povezivane s muževnošću. Budući da se moć shvatala iz pozicije društveno dominantnih – vladajuće klase i muškaraca – feministički zadatak, prema Hartsock, jeste rekonceptualizacija moći sa specifično feminističkog stanovišta, onog koje je ukorijenjeno u životnom iskustvu žena, a posebno u njihovoj ulozi u reprodukciji. Konceptualizacija moći sa ovog stanovišta može, prema Hartsock, „ukazati dalje od shvatanja moći kao moći nad drugima“ (Hartsock 1983, 12). (Vratit ćemo se na ovu tačku u odjeljku 4).

Socijalistički feminizam uglavnom je izašao iz mode tokom druge polovine 20. vijeka, na šta su uticali poststrukturalizam, ali i rast uticaja politike zasnovane na identitetu i priznanju, te pojava neoliberalnog konsenzusa (za oštru kritiku ovih događaja, pogledajte Fraser 1996. i 2013.). Međutim, nakon globalne finansijske krize 2008. godine, socijalistički feminizam, koji se sada često naziva teorijom društvene reprodukcije (SRT), ponovo se vratio na scenu. SRT ima dugu istoriju, s važnim ranim doprinosima Silvije Federici (1975.) i Marije Mies (1986.), kao i vezama s italijanskom kampanjom „Plate za kućne poslove“ koja je započela 1970-ih. Za novije diskusije, pogledajte Tithi Bhattacharya (2017.), Federici (2014. i 2019.) i Alessandra Mezzadri (2019.). SRT je marksistički feministički projekat koji se orijentiše na pitanje koje ostaje implicitno u Marxovoj teoriji vrijednosti: kako se radna snaga, koja je izvor vrijednosti, a time i eksploatacije u Marxovom prikazu, sama proizvodi, reprodukuje i održava? SRT tvrdi da se radna snaga proizvodi i reprodukuje izvan zvanične ekonomije, uglavnom kroz neplaćeni ženski rad unutar porodice ili domaće sfere. Za teoretičare društvene reprodukcije, proizvodnja roba i usluga je stoga moguća samo na osnovu (uglavnom) neplaćene društvene reprodukcije, koja uključuje porođaj, kućne poslove, brigu o djeci, starijim osobama i drugima koji ne mogu raditi za platu. Za Federici, ovo predstavlja kontinuirani proces eksproprijacije sličan Marxovom pojmu prvobitne akumulacije (Federici 2014). Teoretičari društvene reprodukcije shvataju proizvodnju i reprodukciju kao djelove integrisanog sistema; zapravo, oni smatraju razliku između njih obmanjujućom, budući da zamagljuje načine na koje je sama društvena reprodukcija produktivna vrijednosti (Mezzadri 2019). Za povezani pokušaj razumijevanja kapitalizma kao društvene cjeline čiji su proizvodni odnosi omogućeni eksproprijacijom društveno reproduktivnog rada, okolišnih resursa i rada obespravljenih i koloniziranih naroda, pogledajte Fraser u Fraser i Jaeggi (2018).

3.4. Intersekcionalni pristupi

Teorije intersekcionalnosti ističu složene, međusobno povezane i preklapajuće odnose između različitih oblika dominacije, uključujući (ali ne ograničavajući se na) seksizam, rasizam, klasnu opresiju i heteroseksizam. Projekat intersekcionalnog feminizma proizašao je iz crnačkog feminizma, koji, kako su naučnici nedavno primijetili, ima dugu tradiciju ispitivanja međusobnih veza između rasizma i seksizma, koja seže do pisanja i aktivizma crnih feministkinja s kraja 19. i početka 20. vijeka, kao što su Maria W. Stewart, Ida. B. Wells, Anna Julia Cooper i Sojourner Truth (vidi Gines 2014b i Cooper 2016). Budući da ovi mislioci i aktivisti nisu koristili termin intersekcionalnost, Gines (sada Belle) karakteriše njihov rad kao proto-intersekcionalan, koji definiše na sljedeći način: „identifikovanje i borba protiv rasizma i seksizma – kroz aktivističko organizovanje i vođenje kampanja – ne samo kao odvojenih kategorija koje utiču na identitet i opresiju, već i kao sistema opresije koji djeluju zajedno i međusobno se pojačavaju, predstavljajući jedinstvene probleme za crnkinje koje oboje doživljavaju, istovremeno i drugačije od bjelkinja i/ili crnaca“ (Gines 2014b, 14). Drugi važni prethodnici savremene teorije intersekcionalnosti uključuju pojam „isprepletenih sistema opresije“ kolektiva Combahee River (CRC 1977), analizu višestruke opasnosti i višestruke svijesti Deborah King (King 1988) i rad crnih feministkinja iz 1980-ih poput Audre Lorde (1984), Angele Davis (1984) i bell hooks (1981). Kao što je Mariana Ortega tvrdila (2016), postoje i važne koncepcije intersekcionalnosti razvijene u latino-feminizmu, posebno u prikazu graničnih područja svijesti koje predlaže Anzaldúa (Anzaldúa 1987) i prikazu isprepletenosti rase, pola, roda, seksualne orijentacije i klase koju nalazimo kod Lugones (Lugones 2003).

Drugim riječima, koncept intersekcionalnosti ima dugu istoriju i složenu genealogiju (za diskusije, vidi Cooper 2016, Collins 2011 i 2019, 123–126, i Nash 2019). Ipak, široko je priznato da je savremena diskusija i upotreba termina intersekcionalnost podstaknuta radom pravne teoretičarke Kimberle Crenshaw (Crenshaw 1991a i 1991b), konkretno, njenom kritikom jedno-osnih okvira za razumijevanje dominacije u kontekstu pravne diskriminacije. Jedno-osni okvir tretira rasu i rod kao međusobno isključive kategorije iskustva. Time takav okvir implicitno privileguje perspektivu najprivilegovanijih članova potlačenih grupa – crnaca privilegovanih po polu ili klasi u slučajevima rasne diskriminacije; žena privilegovanih po rasi ili klasi u slučajevima polne diskriminacije. Dakle, jedno-osni okvir iskrivljuje iskustva crnkinja, koje su istovremeno podložne višestrukim i isprepletenim oblicima podređenosti. Kako Crenshaw objašnjava, „presjek rasizma i seksizma utiče na živote crnkinja na načine koji se ne mogu u potpunosti obuhvatiti odvojenim posmatranjem rasnih ili rodnih dimenzija tih iskustava“ (Crenshaw 1991b, 1244).

Za trideset godina koliko je preteklo otkad je Crenshaw objavila svoje eseje o intersekcionalnosti, ovaj okvir je postao izuzetno uticajan u studijama položaja žena, roda i seksualnosti. On je nazvan „najvažnijim doprinosom koji su ženske studije, zajedno s drugim područjima, do sada dale“ (McCall 2005, 1771). Međutim, feminističke filozofkinje su primijetile da se ovaj uticaj još uvijek nije osjetio unutar glavnog toka filozofije, gdje se „intersekcionalnost uglavnom ignoriše kao filozofska tema ili okvir“ (Goswami, O'Donovan i Yount 2014, 6). Štaviše, intersekcionalnost nije ni bez svojih feminističkih kritičara.

Neki kritičari intersekcionalnosti, koji podržavaju taj koncept, sugerišu da je on ograničen zbog toga što se prvenstveno fokusira na akciono-teorijski nivo. Potpuna analiza isprepletenosti rasne, rodne i klasno zasnovane podređenosti, prema ovom gledištu, takođe zahtijeva sistemski ili makro koncept koji odgovara konceptu intersekcionalnosti. Nadovezujući se na Combahee River Collective (CRC 1977), Patricia Hill Collins zato predlaže termin „isprepleteni sistemi ugnjetavanja“. Kako ona objašnjava, „pojam isprepletenih ugnjetavanja odnosi se na veze na makro-nivou koje povezuju sisteme ugnjetavanja kao što su rasa, klasa i rod. Ovo je model koji opisuje društvene strukture koje stvaraju društvene pozicije. Drugo, pojam intersekcionalnosti opisuje procese na mikro-nivou – naime, kako svaki pojedinac i grupa zauzimaju društvenu poziciju unutar isprepletenih struktura ugnjetavanja opisanih metaforom intersekcionalnosti. Zajedno oni oblikuju ugnjetavanje“ (Collins et al. 2002, 82).

Drugi su zabrinuti da se rasprave o intersekcionalnosti previše fokusiraju na odnose i mjesta ugnjetavanja i podređenosti, bez uzimanja u obzir i odnosa privilegija i dominacije. Kao što je to Jennifer Nash tvrdila, ovo je dovelo do „pitanja da li su svi identiteti intersekcionalni ili samo višestruko marginalizovani subjekti imaju intersekcionalni identitet“ (Nash 2008, 9). Iako neke feminističke naučnice tvrde da intersekcionalnost obuhvata sve pozicije subjekta, a ne samo one koje su marginalizovane ili ugnjetavane, Nash primjećuje da se „ogromna većina intersekcionalnih istraživanja fokusirala na posebne pozicije višestruko marginalizovanih subjekata“ (Nash 2008, 9–10). Pretjerano naglašavanje ugnjetavanja u teorijama intersekcionalnosti dovodi teoretičare do toga da „ignorišu bliske veze između privilegija i ugnjetavanja“, na primjer, „ignorišući načine na koje subjekti mogu biti i žrtve patrijarhata i privilegovani rasom“ (Nash 2008, 12). Kao odgovor na ovu zabrinutost, filozofi poput Ann Garry ponudili su širu, inkluzivniju koncepciju intersekcionalnosti koja naglašava i ugnjetavanje i privilegije (vidi Garry 2011).

Umjesto da dopuni pojam intersekcionalnosti makro konceptom isprepletenih sistema ugnjetavanja ili da ga proširi kako bi uključio odnose ugnjetavanja i privilegija, Naomi Zack tvrdi da bi feministkinje trebalo da krenu dalje od toga. Ona tvrdi da intersekcionalnost potkopava vlastiti cilj da feminizam učini inkluzivnijim. On to, prema njenom mišljenju, čini dijeleći žene na sve manje i manje grupe koje se formiraju specifičnim presjecima rase, klase, roda, seksualnosti i tako dalje. „Kao teorija ženskog identiteta, intersekcionalnost nije inkluzivna“, kaže Zack, „jer članice specifičnih presjeka rase i klase stvaraju vlastite feminizme“ (Zack 2005, 2). „Intersekcionalnost nije donijela impresivne političke plodove“, kaže Zack, budući da je težila „reifikaciji presjeka kao nesumjerljivih identiteta“ (Zack 2005, 18).

Iz sasvim drugačije perspektive, queer teoretičari poput Lynn Huffer i Jasbir Puar takođe su kritikovali intersekcionalnost kao teoriju identiteta. Međutim, za razliku od Zack, oni nisu zabrinuti zbog širenja nesumjerljivih identiteta, već zbog načina na koje pojam intersekcionalnosti ostaje, kako to Puar kaže, „prvenstveno zarobljen unutar logike identiteta“ (Puar 2012, 60). Huffer ističe da „institucionalizacija intersekcionalnosti kao jedinog pristupa rodu i seksualnosti koji ozbiljno shvata razliku maskira ulaganje intersekcionalnosti u oblik moći-znanja koji stvara subjekt, a koji riskira da ovjekovječi upravo probleme koje je intersekcionalnost htjela da ublaži“ (Huffer 2013, 18). Puar dalje tvrdi da su primarni koncepti intersekcionalnosti, uključujući rod, rasu, klasu i seksualnost, sami po sebi proizvod evrocentričnih, modernističkih i kolonijalnih diskursa i praksi i, kao takvi, problematični sa stanovišta postkolonijalnog i transnacionalnog feminizma (Puar 2012).

Konačno, Anna Carastathis je tvrdila da problem s teorijom intersekcionalnosti leži u samom njenom uspjehu (Carastathis 2013. i 2014.). Intersekcionalnost je, po njenom mišljenju, prelako prisvojena od strane feminističke teorije kojom dominiraju bijelci, odsječena od svojih korijena u feminizmu crnaca i žena drugih rasa, te uključena u samohvalisavi progresivistički narativ prema kojem se „intersekcionalnost slavi kao metodološki trijumf nad 'prethodnim' esencijalističkim i isključivim pristupima teoretiziranju identiteta i odnosa moći“ (Carastathis 2014., 59; za srodne kritike, vidi Nash 2008. i 2019. i Puar 2012.). Carastathis citira žalbu Crenshaw da je doseg intersekcionalnosti širok, ali ne i vrlo dubok, te sugeriše da bi to mogao biti rezultat averzivnog rasizma – to jest, želje za potvrđivanjem ili uspostavljanjem rasne nevinosti, ali bez stvarnog suočavanja s vlastitim internaliziranim rasizmom – od strane bijelih feministkinja (Carastathis, 2014, 68-69).

Kao odgovor na ovakve kritike intersekcionalnosti, neki naučnici su pokušali da preformulišu njen koncept shvatajući ga kao koncept porodične sličnosti (Garry 2011) ili ističući njegovu privremenost (Carastathis, 2014). Drugi su se zalagali za proširenje intersekcionalnog okvira kako bi se bolje objasnila iskustva subjekata iz dijaspore (Sheth 2014) ili za preispitivanje ovog okvira u odnosu na pojam asamblaža koji je ponudio Deloeuz (Puar 2007 i 2012). Collins (2019) je predložio razvoj intersekcionalnosti kao kritičke društvene teorije kroz promišljanje o njenoj genealogiji, epistemologiji i metodologiji.

3.5. Poststrukturalistički feministički pristupi

Većini radova o moći koje su radile poststrukturalističke feministkinje inspirisao je Foucault. U svojim radovima iz srednjeg perioda (Foucault 1977, 1978 i 1980), Foucault analizira modernu moć kao mobilni i stalno promjenjivi skup odnosa sila koji proizlaze iz svake društvene interakcije i tako prožimaju društveno tijelo. „Moć je svuda“, kako on kaže,“ne zato što obuhvata sve, već zato što dolazi odasvud“ (1978, 93). Foucault nastoji da ponudi „mikrofiziku“ moderne moći (1977, 26), analizu koja se ne fokusira na koncentraciju moći u rukama suverena ili države, već na to kako moć teče kroz kapilare društvenog tijela. On kritikuje prethodne analize moći (prvenstveno marksističke i frojdovske) zbog pretpostavke da je moć fundamentalno represivna i to uvjerenje naziva „represivnom hipotezom“ (1978, 17–49). Iako Foucault ne poriče da moć ponekad funkcioniše represivno (vidi 1978, 12), on tvrdi da je ona prvenstveno produktivna. On kaže da „moć proizvodi stvarnost“, da ona „proizvodi domene objekata i rituala istine“ (1977, 194). Ona takođe, tvrdi Foucault, proizvodi subjekte –  „pojedinac nije vis-à-vis moći; ona je, vjerujem, jedan od njenih glavnih efekata“ (1980, 98). Prema njegovom mišljenju, moderna moć podređuje pojedince, u oba smisla te riječi; ona od njih stvara subjekte i istovremeno ih podvrgava moći. Kao što ćemo vidjeti za koji trenutak, ova objašnjenja podređenosti i moći bila su izuzetno plodna, ali i prilično kontroverzna za feministkinje zainteresovane za analizu dominacije.

Ne bi trebalo da bude iznenađujuće to što se toliko feministkinja oslanjalo na analizu moći koju je dao Foucault. Njegova analiza moći vjerovatno je bila najuticajnija diskusija o toj temi u posljednjih četrdeset godina; čak i oni teoretičari moći koji su veoma kritični prema njegovom radu priznaju ovaj uticaj (Lukes 2005 i, na pomalo indirektan način, Morriss 2002). Štaviše, fokus koji je na lokalnu i kapilarnu prirodu moderne moći stavio Foucault jasno odjekuje feminističkim naporima da redefinišu opseg i granice političkog, koji su sažeti sloganom „lično je političko“. U ovom trenutku, feministički rad inspirisan ovom analizom moći toliko je opsežan i raznolik da prkosi sažimanju (vidi, na primjer, Allen 1999 i 2008a, Bartky 1990, Bordo 2003, Butler 1990, 1993, 1997, Diamond i Quinby (ur.) 1988, Fraser 1989, Hekman (ur.) 1996, Heyes 2007, McLaren 2002, McNay 1992, McWhorter 1999, Sawicki 1990 i Young 1990). Koncentrisaću se na isticanje nekoliko centralnih pitanja iz ovog bogatog i raznolikog korpusa naučnih radova.

Neke od najistaknutijih feminističkih analiza moći se oslanjaju na prikaz disciplinske moći koji je dao Foucault i na tim osnovama kritički analiziraju normativnu ženstvenost. U djelu Disciplina i kažnjavanje, Foucault analizira disciplinske prakse koje su razvijene u zatvorima, školama i fabrikama u 18. vijeku – uključujući regulacije tjelesnih pokreta, opsesivno detaljne vremenske rasporede i tehnike nadzora – i kako te prakse oblikuju tijela zatvorenika, studenata i radnika u poslušna tijela (1977, 135-169). Sandra Bartky opaža da Foucault nije primijetio da su disciplinske prakse rodno određene i da, kroz takvu rodno određenu disciplinu, ženska tijela postaju poslušnija od tijela muškaraca (1990, 65). Oslanjajući se na njegov prikaz disciplinske moći i istovremeno ga proširujući, Bartky analizira disciplinske prakse koje stvaraju specifično ženstvena poslušna tijela – uključujući dijete, ograničenja gestikulacije i pokretljivosti i tjelesno ukrašavanje. Ona takođe proširuje njegovu analizu Panopticona, Jeremy Benthamovog dizajna idealnog zatvora, zgrade čiji je prostorni raspored osmišljen tako da prisili zatvorenika da sam sebe nadgleda, postajući tako, kako je Foucault to rekao, „princip vlastite podređenosti“ (1977, 20 ). U pogledu rodno uslovljenih disciplinskih praksi poput dijeta, ograničavanja kretanja kako bi se izbjeglo zauzimanje previše prostora, održavanja tijela bez dlaka, ukrašavanja i šminkanja, Bartky primjećuje da „same žene praktikuju ovu disciplinu na i protiv vlastitog tijela... Žena koja provjerava šminku pola tuceta puta dnevno kako bi bile sigurne da se puder nije stvrdnuo ili maskara razmazala, koja brine da će joj vjetar ili kiša pokvariti frizuru, koja često gleda je li joj se čarapa nabrala na gležnju ili koja, osjećajući se debelo, prati sve što jede – postala je, jednako kao i zatvorenica u Panoptikonu, subjekt koji sam sebe kontroliše, osoba posvećena neumoljivom samonadzoru. Ovaj samonadzor je oblik poslušnosti patrijarhatu“ (1990, 80).

Kao što Susan Bordo ističe, ovaj model samonadzora ne osvjetljava adekvatno sve oblike ženske podređenosti – žene su često zapravo prisiljene na pokornost fizičkom silom, ekonomskom prisilom ili emocionalnom manipulacijom. Ipak, Bordo se slaže s Bartky: „kada je u pitanju politika izgleda, takve ideje su prikladne i poučne“, kaže ona. (1993, 27). Ona objašnjava da je, u njenom vlastitom radu, analiza disciplinske moći bila „izuzetno korisna i za analizu savremenih disciplina prehrane i vježbanja, i za razumijevanje poremećaja u ishrani poput onih koji proizlaze iz i reprodukuju normativne ženske prakse naše kulture, prakse koje treniraju žensko tijelo u poslušnosti kulturnim zahtjevima, a istovremeno se doživljavaju u smislu moći i kontrole“ (ibid). Bordo takođe ističe i koristi Foucaultovo razumijevanje odnosa moći kao inherentno nestabilnih, kao uvijek praćenih, čak i generišućim otporom (vidi Foucault 1983). „Tako, na primjer, žena koja se podvrgne rigoroznom programu treninga s utezima kako bi postigla trenutno moderan izgled može otkriti da joj novi mišići daju samopouzdanje koje joj omogućava da se snažnije nametne na poslu“ (1993, 28).

Dok se Bartky i Bordo fokusiraju na prikaz disciplinske moći koji je ponudio Foucault, Judith Butler se prvenstveno oslanja na njegovu analizu podređenosti. Tako, na primjer, u svojoj ranoj i izuzetno uticajnoj knjizi Nevolje s rodom (1990), Butler primjećuje da „Foucault ističe da pravni sistemi moći proizvode subjekte koje potom predstavljaju. Čini se da pravni pojmovi moći regulišu politički život u isključivo negativnim terminima... Ali subjekti koje regulišu takve strukture, time što su im podređeni, formiraju se, definišu i reprodukuju u skladu sa zahtjevima tih struktura“ (1990, 2). Implikacija ovoga za feministkinje je, prema Butler, da „feministička kritika takođe treba da razumije kako kategoriju 'žena', subjekt feminizma, proizvode i ograničavaju same strukture moći kroz koje se traži emancipacija“ (1990, 2). Ovaj fukoovski uvid u prirodu podređenosti – u načine na koje postati subjekt znači istovremeno biti podvrgnut odnosima moći – stoga čini osnovu za njenu oštru kritiku kategorije žena i za njen poziv na subverzivno izvođenje rodnih normi koje upravljaju proizvodnjom rodnog identiteta. U djelu Tijela koja su važna (1993), Butler proširuje ovu analizu kako bi razmotrila uticaj podređenosti na tjelesnu materijalnost subjekta. Kako ona kaže, „moć za Foucaulta djeluje u konstituciji same materijalnosti subjekta, u principu koji istovremeno formira i reguliše 'subjekt' subjektivacije“ (1993, 34). Dakle, za Butler, moć shvaćena kao podređenost implicirana je u procesu određivanja koja tijela postaju važna, čiji su životi podnošljivi, a čija je smrt ožalošćena. U djelu Psihički život moći (1997b), Butler dalje proširuje fukoovski pojam podređenosti, dovodeći ga u dijalog s frojdovskim objašnjenjem psihe. U uvodu tog teksta, Butler primjećuje da je podređivanje paradoksalni oblik moći. Svakako, ono sadrži element dominacije i podređenosti, ali, kako piše, ako, slijedeći ono što je rekao Foucault, shvatimo moć kao formiranje subjekta, kao obezbjeđivanje samog uslova njegovog postojanja i putanje njegove želje, onda moć nije samo ono čemu se protivimo, već i, u snažnom smislu, ono od čega zavisi naše postojanje i ono što krijemo i čuvamo u bićima koja jesmo“ (1997b, 2). Iako Butler smatra da Foucault ima zasluge za prepoznavanje fundamentalno ambivalentnog karaktera podređivanja, ona takođe tvrdi da on ne nudi objašnjenje specifičnih mehanizama kojima se podređeni subjekt formira. Za ovo nam je, tvrdi Butler, potrebna analiza psihičkog oblika koji moć poprima, jer samo takva analiza može osvijetliti strastvenu vezanost za moć koja je karakteristična za podređivanje.

Iako su mnoge feministkinje smatrale da je analiza moći koju je ponudio Foucault izuzetno plodna i produktivna, njegove ideje su nailazile i na feminističku kritiku. U vrlo uticajnoj ranoj procjeni, Nancy Fraser je tvrdila da je Foucault, iako njegov rad nudi neke zanimljive empirijske uvide u funkcioniranje moderne moći – „normativno zbunjujući“ (Fraser 1989, 31). U svojim spisima o moći, Foucault kao da izbjegava normativne kategorije, radije opisujući način na koji moć funkcioniše u lokalnim praksama i zalažući se za odgovarajuću metodologiju za proučavanje moći. Čak se čini da on sugeriše da su takvi normativni pojmovi kao što su autonomija, legitimnost, suverenitet i tako dalje, sami po sebi posljedice moderne moći (ova tačka je nedavno osporavana u literaturi o Foucaultu; vidi Allen 2008a i Oksala 2005). Fraser tvrdi da je ovaj pokušaj da se ostane normativno neutralan ili čak kritičan prema normativnosti nekompatibilan s politički angažovanim karakterom njegovih spisa. Tako, na primjer, Fraser smatra da Foucault, iako tvrdi da moć uvijek prati otpor, ne može da objasni zašto se dominaciji treba oduprijeti. Ona smatra da bi „tek uvođenjem normativnih pojmova neke vrste, Foucault mogao početi da odgovara na takva pitanja“; da bi „tek uvođenjem normativnih pojmova mogao da objasni šta nije u redu s modernim režimom moći/znanja i zašto bismo mu se trebali suprotstaviti“ (1989, 29). Foucault je bio kritikovan od strane nekih drugih feministkinja zbog njegovih tvrdnji da je subjekt posljedica moći. Prema feministkinjama poput Linde Martín Alcoff i Seyle Benhabib, takva tvrdnja implicira poricanje djelovanja koje je nespojivo sa zahtjevima feminizma kao emancipatorskog društvenog pokreta (Alcoff 1990, Benhabib 1992 i Benhabib et al. 1995; za odgovor na ovu kritiku, vidi Allen 2008a, poglavlja 2 i 3). Konačno, Nancy Hartsock (1990. i 1996.) dovodi u pitanje korisnost analitičkog alata koji je Foucault koristio u svom radu. Ona iznosi dva povezana argumenta protiv njega. Najprije, ona tvrdi da njegova analiza moći nije teorija za žene jer ne ispituje moć s epistemološkog gledišta podređenih; po njenom mišljenju, Foucault analizira moć iz perspektive kolonizatora, a ne koloniziranih (1990.). Drugo, njegova analiza moći ne uspijeva adekvatno da teoretizira strukturne odnose nejednakosti i dominacije koji podupiru podređenost žena, što je povezano s prvim argumentom jer će „dominacija, gledano odozgo, vjerovatnije izgledati kao jednakost“ (1996, 39; za odgovor na ovu kritiku, vidi Allen 1996. i 1999.).

Uprkos ovim i drugim oštrim feminističkim kritikama (vidi, na primjer, Hekman, ur. 1996. i Ramazanoglu, ur. 1993.), analiza moći koju je dao Foucault i dalje je izuzetno koristan resurs za feminističke koncepcije dominacije. Za novije značajne feminističke radove koji se oslanjaju na njegovu genealošku metodu kako bi ponudili intersekcionalnu analizu rasizma i rodne ili seksualne opresije vidi Feder (2007.) i McWhorter (2009.).

3.6. Postkolonijalni i dekolonijalni feministički pristupi

Postkolonijalna i dekolonijalna teorija nude preklapajuće kritike istorijskih i savremenih praksi i diskursa imperijalne i kolonijalne dominacije. Međutim, one takođe imaju različite linije, teorijska opredjeljenja i implikacije (za korisnu diskusiju, pogledajte Bhambra 2014 i Ramamurthy i Tambe 2017). Postkolonijalna teorija je postala značajna krajem 20. vijeka, čemu su doprinijeli Edward Said (1979) i Subaltern Studies Collective, i bila je najuticajnija u književnim i kulturnim studijama. Uzimajući kao primarnu referentnu tačku sjevernoevropsku kolonizaciju jugoistočne Azije i fokusirajući se prvenstveno na diskurzivne i kulturne efekte kolonijalizma, postkolonijalna teorija je duboko (iako ne nekritički) pod uticajem poststrukturalizma, a na nju su posebno uticali Foucault i Jacques Derrida. Dekolonijalna teorija pojavila se nešto kasnije, početkom 2000-ih, u saradnji s latinoameričkim i karipskim naučnicima u grupi Modernost/Kolonijalnost. Njena primarna referentna tačka je kolonizacija Amerike koja je započela 1492. godine. Pod snažnim uticajem latinoameričkog marksizma, teorije svjetskih sistema i autohtonih političkih borbi, dekolonijalna teorija se fokusira na veze između kapitalizma, kolonijalizma i rasnih hijerarhija. Iako se ova dva pristupa međusobno ne isključuju, dekolonijalna teorija se često smatra radikalnijom od njih dvije, zbog svog šireg istorijskog raspona i poziva na epistemološku dekolonizaciju i odvajanje od kapitalističke modernosti/kolonijalnosti (Ruíz 2021).

Djelo Gayatri Spivak „Može li podređeni govoriti?“ (1988) se široko smatra prekretničkim tekstom u postkolonijalnom feminizmu. Njen esej počinje kritičkom raspravom o razgovoru koji vode Foucault i Gilles Deleuze, u kojem oni odbacuju ideju govora u ime potlačenih, insistirajući umjesto toga da potlačeni treba da govore sami za sebe. Prvi dio njenog eseja posvećen je kritici ove tvrdnje i bezbrojnih načina na koje Foucault i Deleuze ignorišu epistemološko nasilje imperijalizma. Upravo njihovo insistiranje da potlačeni „mogu da govore i da znaju svoje uslove“ navodi Spivak da formuliše svoje poznato pitanje: „Može li podređeni da govori?“ (78). Ako, kako Spivak dalje sugeriše, podređeni ne može da govori, onda je „podređeni kao žena još dublje u sjeni“ (83). Oslanjajući se na primjer britanske zabrane prakse sati u kolonijalnoj Indiji, Spivak sugeriše da podređena osoba ne može da govori jer je uhvaćena između imperijalističkog diskursa i patrijarhalnog tradicionalizma, od kojih joj nijedno ne omogućava da izrazi svoje iskustvo: „Između patrijarhata i imperijalizma, konstitucije subjekta i formiranja objekta, figura žene nestaje, ne u netaknutom ništavilu, već u nasilnom prebacivanju koje je pomaknuta figuracija 'žene trećeg svijeta' uhvaćene između tradicije i modernizacije“ (102). Drugim riječima, ne postoji prostor iz kojeg podređena osoba kao žena može da govori i nema načina da se ona čuje ili pročita.

Još jedan simboličan tekst u postkolonijalnom feminizmu je djelo „Pod očima Zapada“ čija je autorka Chandre Talpade Mohanty (1988). Njen esej je koncipiran kao kritika zapadnih feminističkih analiza „Žena Trećeg svijeta“ zbog njihovog redukcionističkog i previše pojednostavljenog shvatanja moći i ugnjetavanja. U takvim diskursima, kako Mohanty objašnjava, „moć se automatski definiše u binarnim terminima: ljudi koji je imaju (čitaj: muškarci) i ljudi koji je nemaju (čitaj: žene). Muškarci eksploatišu, žene su eksploatisane. Takve pojednostavljene formulacije su istorijski redukcionističke; one su takođe neefikasne u dizajniranju strategija za borbu protiv ugnjetavanja“ (73). Nasuprot tome, Mohanty poziva na intersekcionalno razumijevanje moći koje odbija homogenizovati ili lažno univerzalizovati žensko iskustvo: „...homogenizacija klase, rase, religije i svakodnevnih materijalnih praksi žena u Trećem svijetu može stvoriti lažni osjećaj zajedništva ugnjetavanja, interesa i borbi između i među ženama globalno. Osim sestrinstva, još uvijek postoje rasizam, kolonijalizam i imperijalizam“ (77). Nadalje, predstavljajući „žene Trećeg svijeta“ kao puke pasivne objekte ili žrtve ugnjetavanja, zapadne feministkinje se implicitno pozicioniraju kao aktivni subjekti otpora i revolucionarni akteri – što Mohanty naziva „kolonijalističkim potezom“ (79).

Veliki dio agende dekolonijalnog feminizma postavila je Lugones u dva eseja objavljena u Hypatia (2007. i 2010.). Kao i Anibal Quijano (2000.), koji tvrdi da je rasizacija ukorijenjena u strukturi kolonijalnog kapitalizma, Lugones takođe smatra da je sam rod „kolonijalni koncept i način organizacije odnosa proizvodnje, odnosa vlasništva, kosmologije i načina saznanja“ (2007, 186). Posmatranje roda kao kolonijalnog koncepta omogućava feministkinjama da se izvuku iz aistorijskog okvira patrijarhata. Kako ona objašnjava: „Razumjeti odnos rođenja kolonijalnog/modernog rodnog sistema prema rođenju globalnog kolonijalnog kapitalizma – sa centralnošću kolonijalnosti moći u tom sistemu globalne moći – znači iznova razumjeti našu sadašnju organizaciju života“ (2007, 187). Dekolonijalni feministički okvir o kojem govori Lugones kombinuje uvide teorije intersekcionalnosti sa Quijanovim razumijevanjem kolonijalnosti moći (2007, 187–88). Ovo stavlja u fokus ono što Lugones naziva „modernim/kolonijalnim rodnim sistemom“ (2007, 189), sistem koji karakteriše strogi seksualni dimorfizam i pretpostavljenu korespondenciju između biološkog pola i roda. U kasnijem eseju, Lugones donekle pojednostavljuje svoju formulaciju: „Analizu rasno motivisanog, kapitalističkog, rodnog ugnjetavanja nazivam „kolonijalnošću roda“. Mogućnost prevazilaženja kolonijalnosti roda nazivam „dekolonijalnim feminizmom““ (2010, 747).

3.7. Analitički feministički pristupi

Iako je većina gore navedenih pristupa dominaciji oblikovana kontinentalnom filozofskom tradicijom, analitičke feministkinje su takođe dale važan doprinos feminističkoj literaturi o dominaciji. Na primjer, Ann Cudd (2006) se oslanja na okvir teorije racionalnog izbora kako bi analizirala opresiju (za srodne radove o teoriji racionalnog izbora i moći, pogledajte Dowding 2001 i 2009; za kritičku diskusiju, pogledajte Allen 2008c).

Cudd definiše ugnjetavanje kroz četiri uslova: 1) uslov grupe, koji navodi da su pojedinci podvrgnuti nepravednom tretmanu zbog svog članstva (ili pripisanog članstva) u određenim društvenim grupama (Cudd 2006, 21); 2) uslov štete, koji navodi da su pojedinci sistematski i nepravedno oštećeni kao rezultat takvog članstva (Cudd 2006, 21); 3) uslov prisile, koji specifikuje da su štete koje ti pojedinci trpe uzrokovane neopravdanom prisilom (Cudd 2006, 22); i 4) uslov privilegije, koji navodi da se takve prisilne, grupne štete smatraju ugnjetavanjem samo onda kada postoje druge društvene grupe koje izvlače recipročnu privilegiju ili korist od te nepravedne štete (Cudd 2006, 22–23). Cudd zatim definiše ugnjetavanje kao „objektivni društveni fenomen“ koji karakteriše ova četiri uslova (Cudd 2006, 23).

Cudd smatra da najteže i najzanimljivije pitanje s kojim se analiza ugnjetavanja mora suočiti jeste „pitanje trajnosti: kako ugnjetavanje opstaje tokom vremena uprkos gruboj prirodnoj jednakosti ljudi?“ (Cudd 2006, 25). Svaki zadovoljavajući odgovor na ovo pitanje mora se oslanjati na kombinaciju empirijskih, društveno-naučnih istraživanja i normativne filozofske teoretizacije, budući da je teorija ugnjetavanja eksplanatorna teorija normativnog koncepta (Cudd 2006, 26). (Da je ugnjetavanje normativni – a ne čisto deskriptivni – koncept očigledno je iz činjenice da je definisano kao nepravedan ili nepravedan skup odnosa moći). Cudd tvrdi da društveno-teorijski okviri poput funkcionalizma, psihoanalize i evolucijske psihologije nisu adekvatni za teoretiziranje ugnjetavanja (Cudd 2006, 39–45). Strukturna teorija racionalnog izbora, po njenom mišljenju, najbolje ispunjava razumne kriterijume eksplanatorne adekvatnosti i stoga pruža najbolji društveno-teorijski okvir za analizu ugnjetavanja. Pozivanjem na strukturalnu teoriju racionalnog izbora, njena analiza ugnjetavanja izbjegava oslanjanje na pretpostavke o psihologiji pojedinačnih agenata. Umjesto toga, kako Cudd kaže, „strukturna teorija racionalnog izbora procjenjuje objektivne društvene nagrade i kazne koje su posljedica“ interakcija i društvenog statusa specifičnih članova grupe i „koristi ove procjene da bi pripisala preferencije i uvjerenja pojedincima isključivo na osnovu njihovog članstva u društvenoj grupi“ (Cudd 2006, 45). Ali, kao strukturna teorija racionalnog izbora, okvir pretpostavlja „da se agenti ponašaju racionalno u smislu da biraju radnje koje maksimiziraju njihove (indukovane) očekivane korisnosti“ (Cudd 2006, 46). Drugim riječima, strukturna teorija racionalnog izbora modelira ljudske radnje kao „(u osnovi instrumentalno racionalan) individualni izbor ograničen društveno strukturiranim isplatama“ (Cudd 2006, 37). Kada se koristi za analizu ugnjetavanja, teorija strukturalnog racionalnog izbora sugeriše da ključ za odgovor na pitanje izdržljivosti leži u činjenici da su „ugnjetavani kooptirani kroz vlastite kratkoročne racionalne izbore kako bi pojačali dugoročno ugnjetavanje svoje društvene grupe“ (Cudd 2006, 21–22).

Rad Sally Haslanger o rodnoj i rasnoj opresiji takođe je uveliko inspirisan alatima analitičke filozofije, iako Haslanger također smješta svoj rad u tradiciju kritičke teorije (vidi Haslanger 2012, 22-30). Haslanger razlikuje dvije vrste slučajeva opresije: opresiju od strane agenta, u kojoj „osoba ili osobe (tlačitelj(i)) nanose štetu drugom (potlačenom) nepravedno ili pogrešno“ (314) i strukturalnu opresiju, u kojoj „opresija nije individualna nepravda, već društvena/politička nepravda; to jest, to je problem koji leži u našim kolektivnim aranžmanima, nepravda u našim praksama ili institucijama“ (314). Nakon što je napravila ovu razliku, Haslanger se zatim zalaže za mješovitu analizu opresije koja ne pokušava svesti opresiju od strane agenta na strukturalnu opresiju ili obrnuto. Opasnost od svođenja strukturalne opresije na opresiju od strane agenta – ono što Haslanger naziva individualističkim pristupom opresiji – jeste da se time ne priznaje da „ponekad same strukture, a ne pojedinci, predstavljaju problem“ (320). Opasnost od svođenja opresije agenata na strukturalnu opresiju – ono što Haslanger naziva institucionalističkim pristupom – jeste da takav pristup „ne pravi razliku između onih koji zloupotrebljavaju svoju moć da čine zlo i onih koji su privilegovani, ali ne iskorištavaju svoju moć“ (320). Haslangerov mješoviti pristup, nasuprot tome, „istovremeno je pažljiv [i, mogli bismo dodati, nereduktivan] i za agente i za strukture“ (11).

Haslanger takođe povezuje svoj prikaz strukturalne dominacije i opresije sa svojom analizom roda. Haslanger nudi ono što ona naziva „fokalnom analizom“ roda, prema kojoj je srž roda „obrazac društvenih odnosa koji konstituišu društvene klase muškaraca kao dominantne, a žena kao podređene“ (228). Druge stvari – poput normi, identiteta, simbola itd. – zatim se rodno određuju u odnosu na te društvene odnose. U njenoj analizi, rodne kategorije se definišu u smislu društvene pozicioniranosti u odnosu na širok kompleks opresivnih odnosa između grupa koje se međusobno razlikuju putem polne razlike (vidi 229-230). Kako Haslanger objašnjava, „pozadinska ideja“ koja oblikuje ovaj prikaz roda jeste „da su žene opresirane i da su opresirane kao žene“ (231).

Tvrdnjom da su žene potlačene kao žene, Haslanger ponavlja raniju tvrdnju radikalnih feministkinja poput Catharine MacKinnon (vidi, na primjer, MacKinnon 1987, 56–57). Zaista, njena analiza je u velikoj mjeri zasnovana na radu MacKinnonin (vidi Haslanger 2012, 35–82), iako Haslanger ne podržava njene tvrdnje o vezi između objektivnosti i muževnosti, niti usvaja dijadno razumijevanje potlačenosti. Ali, poput MacKinnon, Haslanger vjeruje da su „rodne kategorije definisane relacijski – neko je žena (ili muškarac) na osnovu svog položaja u sistemu društvenih odnosa“ (58). To znači da je „nečiji rod ekstrinzično svojstvo i... nije nužno da svako od nas ima rod koji sad ima, ili da uopšte ima bilo kakav rod“ (58). Budući da su društveni odnosi u smislu kojih se definišu rodne kategorije odnosi hijerarhijske dominacije i strukturne opresije, „rod je, po definiciji, hijerarhijski: Oni koji društveno funkcionišu kao muškarci imaju moć nad onima koji društveno funkcionišu kao žene“ (61). Kao što Haslanger priznaje, pozivajući se na razliku između pola i roda, to ne znači da svi muškarci imaju moć nad svim ženama – ali znači da žene koje nisu podređene muškarcima nisu, strogo govoreći, žene i obrnuto. Štaviše, kako Haslanger primjećuje, „način na koji MacKinoon objašnjava rod, kao i druga objašnjenja koja hijerarhijski definišu rod, ima za posljedicu da feminizam ima za cilj potkopati samu razliku od koje zavisi. Ako feminizam bude uspješan, više neće postojati rodna razlika kao takva“ jer kompleks društvenih odnosa dominacije i strukturne opresije koji rodu daju značenje više neće postojati (62). Iako podržava radikalni zaključak MacKinnon u vezi s trenutno postojećim rodnim kategorijama 'muškarac' i 'žena', Haslanger daje vlastito objašnjenje u kojem nudi nešto nijansiraniji pogled koji dopušta mogućnost nove vrste rodne razlike koja se ne bi mogla predvidjeti na osnovu rodne dominacije: „rod se može plodonosno shvatiti kao rod višeg reda koji uključuje ne samo hijerarhijske društvene položaje muškarca i žene, već potencijalno i druge nehijerarhijske društvene položaje djelimično definisane pozivanjem na reproduktivnu funkciju. Vjerujem da rod kakav poznajemo poprima hijerarhijske oblike kao muškarci i žene; ali teorijski potez tretiranja muškaraca i žena kao samo dvije vrste roda pruža resurse za razmišljanje o drugim (stvarnim) rodovima i političkoj mogućnosti konstruisanja nehijerarhijskih rodova“ (235).

4. Moć kao osnaživanje

Do sada se ovaj tekst fokusirao na moć shvaćenu u smislu opresivnog ili nepravednog odnosa moći. Koristila sam termin „dominacija“ da bih označila takve odnose, iako neki od gore navedenih teoretičara preferiraju termine „ugnjetavanje“ ili „podređenost“, dok drugi ovaj fenomen nazivaju jednostavno „moć“. Međutim, značajan dio feminističke teoretizacije moći počinje tvrdnjom da je koncepcija moći kao moći i nadmoći, dominacije ili kontrole implicitno maskulinistička. Kako bi izbjegle takve maskulinističke konotacije, mnoge feministkinje iz različitih teorijskih sredina zalagale su se za rekonceptualizaciju moći kao kapaciteta ili sposobnosti, posebno kapaciteta osnaživanja ili transformacije sebe i drugih. Stoga su ove feministkinje težile da shvate moć ne kao moć i nadmoć, već kao moć i nad drugima. Wartenberg (1990) tvrdi da je ovo feminističko shvatanje moći, koje on naziva transformativnom moći, zapravo vrsta moći i nadmoći, iako se razlikuje od dominacije jer ima za cilj osnaživanje onih nad kojima se vrši. Međutim, većina feministkinja koje prihvataju ovu transformativnu ili na osnaživanju zasnovanu koncepciju moći eksplicitno je definišu kao sposobnost ili kapacitet i predstavljaju je kao alternativu navodno muškim pojmovima moći-nad. Stoga ću se u nastavku voditi njihovom upotrebom, a ne Wartenbergovom.

Na primjer, Jean Baker Miller tvrdi da „žensko ispitivanje moći... može donijeti novo razumijevanje cijelog koncepta moći“ (Miller 1992, 241). Miller odbacuje definiciju moći kao dominacije; umjesto toga, ona je definiše kao „sposobnost da se proizvede promjena – to jest, da se bilo šta pomjeri iz tačke A ili stanja A u tačku B ili stanje B“ (Miller 1992, 241). Miller sugeriše da je moć shvaćena kao dominacija posebno muška; iz ženske perspektive, moć se shvata drugačije: „postoji ogromna valjanost u tome što žene ne žele koristiti moć onako kako se trenutno shvata i koristi. Umjesto toga, žene možda žele biti moćne na načine koji istovremeno pojačavaju, a ne umanjuju, moć drugih“ (Miller 1992, 247–248).

Slično tome, Virginia Held se protivi maskulinističkoj koncepciji moći kao „moći da se drugi pokore nečijoj volji, moći koja je navela muškarce da traže hijerarhijsku kontrolu i... ugovorna ograničenja“ (Held 1993, 136). Held smatra jedinstvena iskustva žena kao majki i njegovateljica osnovom za nove uvide u moć; kako ona kaže, „sposobnost rađanja, njegovanja i osnaživanja mogla bi biti osnova za nove i ljudski obećavajuće koncepcije od onih koje sada prevladavaju u moći, osnaživanju i rastu“ (Held 1993, 137). Prema Held, „moć majčinske osobe da osnaži druge, da podstakne transformativni rast, drugačija je vrsta moći od one koju ima jači mač ili dominantna volja“ (Held 1993, 209). Prema Held, feministička analiza društva i politike vodi do razumijevanja moći kao sposobnosti za transformaciju i osnaživanje sebe i drugih.

Ova koncepcija moći kao transformativne i osnažujuće takođe je istaknuta tema u lezbijskom feminizmu i ekofeminizmu. Na primjer, Sarah Lucia Hoagland kritična je prema muškoj koncepciji moći s fokusom na „državnu vlast, policiju i oružane snage, kontrolu ekonomskih resursa, kontrolu tehnologije te hijerarhiju i lanac komandovanja“ (Hoagland 1988, 114). Umjesto toga, Hoagland definiše moć kao „moć iznutra“, koju ona shvata kao „moć sposobnosti, izbora i angažmana. Ona je kreativna; i stoga je moć koja utiče i transformiše, ali ne i moć koja kontroliše“ (Hoagland 1988, 118). Slično tome, Starhawk tvrdi da je „na strani moći koja izvire iznutra, koja je inherentna nama kao što je moć rasta inherentna sjemenu“ (Starhawk 1987, 8). I za Hoagland i za Starhawk, moć koja dolazi iznutra je pozitivna, životno afirmativna i osnažujuća sila koja stoji u oštroj suprotnosti s moći shvaćenom kao dominacija, kontrola ili nametanje volje drugome.

Slično razumijevanje moći može se naći i u djelima istaknutih francuskih feministkinja Luce Irigaray i Hélène Cixous. Irigaray, na primjer, podstiče feministkinje da preispitaju definiciju moći u falokratskim kulturama, jer ako feministkinje „ciljaju jednostavno na promjenu u raspodjeli moći, ostavljajući samu strukturu moći netaknutom, onda se one ponovo podvrgavaju, namjerno ili ne, falokratskom poretku“ (Irigaray 1985, 81), odnosno diskurzivnom i kulturnom poretku koji privileguje muško, predstavljeno falusom. Prema Irigaray, ako želimo subvertirati falokratski poredak, moraćemo odbaciti „definiciju moći muškog tipa“ (Irigaray 1985, 81). Neke feministkinje tumače njen rad o polnoj razlici kao sugerisanje alternativne koncepcije moći kao transformativne, to jest koncepcije koja je utemeljena u specifično ženskoj ekonomiji (vidi Irigaray 1981 i Kuykendall 1983). Slično tome, Cixous tvrdi da se „moći žene“ ne sastoje u ovladavanju ili vršenju moći nad drugima, već da je riječ o „moći nad sobom“ (Cixous 1977, 483-84).

Slično tome, Nancy Hartsock naziva razumijevanje moći „kao energije i kompetencije, a ne dominacije“ „feminističkom teorijom moći“ (Hartsock 1983, 224). Ona tvrdi da se prethodnici ove teorije mogu pronaći u djelima nekih žena koje sebe nisu smatrale feministkinjama – a najznačajnija među njima je Hannah Arendt, čije se odbacivanje modela moći zasnovanog na naredbi i poslušnosti i definicija „moći“ kao „ljudske sposobnosti ne samo da djeluje, već da djeluje usklađeno“ značajno preklapa s feminističkom koncepcijom moći kao osnaživanja (1970, 44). Ona ističe još jedan aspekt definicije „moći“ kao osnaživanja zbog njenog fokusa na zajednicu ili kolektivno osnaživanje (o odnosu između moći i zajednice, vidi Hartsock 1983, 1996). Ovaj aspekt osnaživanja je očigledan i kod Mary Parker Follett, u razlici između moći-nad i moći-sa koju ona predlaže; Za Follett, moć-sa-sobom je kolektivna sposobnost koja je funkcija odnosa reciprociteta između članova grupe (Follett 1942). Hartsock smatra značajnim to što je tema moći kao kapaciteta ili osnaživanja bila toliko istaknuta u djelima žena koje su pisale o moći. Po njenom mišljenju, ovo ukazuje na feministički stav koji „bi nam trebao omogućiti da shvatimo zašto je muška zajednica konstruisala... moć, kao dominaciju, represiju i smrt, i zašto se ženski opisi moći razlikuju na specifične i sistematske načine od onih koje iznose muškarci... takav stav bi nam mogao omogućiti da iznesemo razumijevanje moći koje ukazuje na oslobađajuće smjerove“ (Hartsock 1983, 226).

Pojam osnaživanja takođe su široko prihvatili zagovornici takozvanog „feminizma moći“. Kao reakcija na uočeno pretjerano naglašavanje viktimizacije i opresije žena u feminizmu 1980-ih, feminizam moći pojavio se 1990-ih u radovima feministkinja poput Camille Paglia, Katie Roiphe, Christine Hoff Sommers i Naomi Wolf. Iako je ovaj pokret imao veći uticaj u mainstream medijima i kulturi nego u akademskoj zajednici – zapravo, u mnogim aspektima se može čitati kao kritika akademskog feminizma – on je takođe izazvao naučnu debatu. Kao što Mary Caputi tvrdi u svojoj knjizi Feminizam i moć: Potreba za kritičkom teorijom (2013), feministkinje moći odbacuju ne samo pretjerani fokus na viktimizaciju žena, već i tvrdnju, koju su iznijeli raniji teoretičari osnaživanja, da su žene „osjetljiva bića više posvećena brižnoj, međusobno povezanoj mreži ljudskih odnosa nego grubom individualizmu koji zastupaju muškarci“ (Caputi 2013, 4). Nasuprot tome, feministkinje moći podržavaju individualističkiju, samoasertivniju, čak i agresivniju koncepciju osnaživanja, onu koja teži da definiše osnaživanje u smislu individualnog izbora, s malo brige za kontekste unutar kojih se izbori prave ili opcije između kojih žene mogu birati. Caputi tvrdi da se feminizam moći oslanja na i mimetički reprodukuje problematično maskulinističku koncepciju moći, onu „očaranu prikazom 'moći nad', a ne 'moći s'...“ (Caputi 2013, xv). Kako ona kaže: „feminizam mora dovesti u pitanje nekritičko odobravanje osnaživanja usklađenog s maskulinističkom voljom za moć i odreći se čvrste, drske, samouvjerene, ali nepromišljene 'feministkinje'“ (Caputi 2013, 17). Zbog svoje tendencije da oponaša individualističku, suverenu i maskulinističku koncepciju moći, feminizam moći, prema Caputi, „malo čini, ako čini išta, da preispita našu koncepciju moći“ (Caputi 2013, 89). Kako bi podstakla takvo preispitivanje, Caputi se okreće resursima rane Frankfurtske škole kritičke teorije i djelu Jacquesa Derride.

U knjizi „Adaptivne preferencije i osnaživanje žena“ Serena Khader nudi još jedno preispitivanje osnaživanja u feminističkoj teoriji. Fokusirajući se na osnaživanje u kontekstu prakse međunarodnog razvoja, Khader razvija deliberativni perfekcionistički prikaz adaptivnih preferencija. Umjesto da definiše adaptivne preferencije u smislu deficita autonomije, Khader ih definiše kao preferencije „koje nisu u skladu s osnovnim prosperitetom... koje se formiraju pod uslovima koji ne doprinose osnovnom prosperitetu i... za koje vjerujemo da bi se ljudi mogli uvjeriti da se transformišu nakon normativnog ispitivanja svojih preferencija i izlaganja uslovima koji pogoduju prosperitetu“ (Khader 2011, 42). Perfekcionizam u njenom prikazu navodi je da naglasi razliku između pukih adaptivnih preferencija – onih koje se formiraju prilagođavanjem postojećim društvenim uslovima - i onoga što ona naziva „neprimjereno adaptivnim preferencijama“ (IAP) – preferencijama koje su adaptivne na loše ili opresivne društvene uslove i koje su štetne za one koji ih usvoje (52-53). Ona takođe insistira na tome da su IAP-ovi najčešće selektivni, a ne globalni deficiti samoopravdanja (109), što znači da utiču na osjećaj vlastite vrijednosti ili prava pojedinaca na određena dobra ne globalno, već u određenim domenima i kontekstima i u odnosu na određene pojedince ili grupe. To joj omogućava da prizna psihološke efekte ugnjetavanja koji djeluju kroz mehanizam IAP-ova, a da pritom ne negira mogućnost djelovanja od strane ugnjetavanih.

Khader se oslanja na svoj deliberativni perfekcionistički prikaz IAP-ova kako bi dijagnostifikovala i prevazišla određene kontroverze oko pojma osnaživanja koje su se pojavile u feminističkoj praksi i teoretiziranju razvoja. Kako je koncept osnaživanja žena postao centralan za međunarodnu praksu razvoja, feministkinje su izrazile zabrinutost zbog ideoloških efekata ove promjene. Iako priznaje da jezik osnaživanja u praksi razvoja može imati ideološke efekte, Khader se bavi ovim problemima pružajući jasniju koncepciju osnaživanja od one implicitne u literaturi o razvoju i naglašavajući ono što ona shvata kao normativno jezgro ovog koncepta, njegov odnos prema ljudskom prosperitetu. Ona definše osnaživanje kao „proces prevazilaženja jednog ili više IAP-ova kroz procese koji poboljšavaju neki element nečijeg koncepta samo-prava i povećavaju njenu sposobnost da teži vlastitom prosperitetu“ (Khader 2011, 176). Ova definicija osnaživanja omogućava joj da preispita određene dileme osnaživanja koje su se pojavile u teoriji i praksi razvoja. Na primjer, mnogi praktičari razvoja definišu osnaživanje u smislu izbora, a zatim se bore da shvate naizgled samopodređujuće izbore. Ako izbor znači osnaživanje, da li to znači da je izbor podređivanja ili oduzimanja moći primjer osnaživanja? Khaderina detaljna analiza pruža elegantan izlaz iz ove dileme naglašavajući uslove pod kojima se prave izbori i kompromise između različitih domena ili aspekata procvata koje ovi uslovi mogu zahtijevati. Raspravljajući o slučaju mladih žena u Tanzaniji koje su odlučile da se podvrgnu klitoridektomiji nakon što su dobile edukaciju o praksi usmjerenoj na njihovo osnaživanje, Khader piše: „Da li su mlade žene koje biraju klitoridektomiju obespravljene jer imaju malo mogućnosti za nedvosmisleno ostvarivanje svog procvata ili su osnažene jer su iskoristile agentne kapacitete donošenjem izbora? Moja analiza IAP-a nam omogućava da kažemo da je u pitanju oboje“ (187). Za Khader, osnaživanje je neuredan, složen i inkrementalni koncept. Njena analiza osnaživanja nam omogućava da vidimo da „samopodređujući izbori mogu imati selektivne efekte osnaživanja u uslovima oduzimanja moći“ (189). Ali normativna jezgra njenog objašnjenja, njegov deliberativni perfekcionizam, insistira na tome da je „situacija u kojoj neko ne može tražiti svoj osnovni procvat u više domena tragična“ (189).

5. Zaključne misli

Koncept moći je ključan za širok spektar debata u feminističkoj filozofiji. Sama centralna pozicija koju ovaj koncept ima u feminističkom teoretiziranju stvara poteškoće u pisanju ovakvog rada: budući da je koncept moći na ovaj ili onaj način operativan u gotovo svim radovima iz feminističke teorije, izuzetno je teško postaviti ograničenja na relevantne izvore. Kroz cijeli tekst sam naglašavala one tekstove i debate u kojima je koncept moći centralna tema, čak i ako je ponekad implicitna. Također sam dala prioritet onim autorima i tekstovima koji su bili najuticajniji unutar feminističke filozofije, za razliku od šireg područja feminističke teorije ili studija roda, iako priznajem da je ovu razliku teško održati i da ona možda nije uvijek pretjerano korisna. Koliko god takvi izbori okvira bili diskutabilni, oni nude prijeko potrebnu pomoć u ograničavanju raspona relevantnih izvora i daju fokus i strukturu diskusiji.

Bibliografija

·      Ahmed, Sara, 2006. Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others, Durham, NC: Duke University Press.

·      Alcoff, Linda, 1990. “Feminist Politics and Foucault: The Limits to a Collaboration,” in Arlene Dallery and Charles Scott (eds.), Crises in Continental Philosophy, Albany, NY: SUNY Press.

·      Allen, Amy, 1996. “Foucault on Power: A Theory for Feminists,” in Susan Hekman (ed.), Feminist Interpretations of Michel Foucault, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.

·      –––, 1998. “Rethinking Power,” Hypatia, 13: 21–40.

·      –––, 1999. The Power of Feminist Theory: Domination, Resistance, Solidarity, Boulder, CO: Westview Press.

·      –––, 2008a. The Politics of Our Selves: Power, Autonomy, and Gender in Contemporary Critical Theory, New York: Columbia University Press.

·      –––, 2008b. “Power and the Politics of Difference: Oppression, Empowerment, and Transnational Justice,” Hypatia, 23(3): 156–172.

·      –––, 2008c. “Rationalizing Oppression,” Journal of Power, 1(1): 51–65.

·      Al-Saji, Alia, 2010. “Bodies and Sensings: On the Uses of Husserlian Phenomenology for Feminist Theory,” Continental Philosophy Review, 43(1): 13–37.

·      Anzaldúa, Gloria, 1987, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San Francisco, CA: Aunt Lute Books.

·      Arendt, Hannah, 1958. The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press.

·      –––, 1970. On Violence, New York: Harcourt Brace & Co..

·      Bachrach, P. and Baratz, M.S., 1962. “The Two Faces of Power,” American Political Science Review, 56: 941–52.

·      Bartky, Sandra, 1990. Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, New York: Routledge.

·      –––, 2002. “Sympathy and Solidarity” and Other Essays, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

·      Beauvoir, Simone de, 1974. The Second Sex, New York: Vintage Books.

·      Benhabib, Seyla, 1992. Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York: Routledge.

·      Benhabib, Seyla, Judith Butler, Drucilla Cornell, and Nancy Fraser, 1995. Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, Linda Nicholson (ed.). New York: Routledge.

·      Bhambra, Gurminder, 2014. “Postcolonial and decolonial dialogues,” Postcolonial Studies, 17(2): 115–121.

·      Bhattacharya, Tithi (ed.), 2017. “Introduction: Mapping Social Reproduction Theory,” in Bhattacharya (ed.), Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression, London: Pluto Press.

·      Bordo, Susan, 1993. Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body, Berkeley, CA: University of California Press.

·      Brown, Wendy, 1988. Manhood and Politics: A Feminist Reading in Political Theory, Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.

·      –––, 1995. “The Mirror of Pornography,” in States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity, Princeton, NJ: Princeton University Press.

·      Butler, Judith, 1990. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge.

·      –––, 1993. Bodies that Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’, New York: Routledge.

·      –––, 1997a. Excitable Speech: A Politics of the Performative, New York: Routledge.

·      –––, 1997b. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford: Stanford University Press.

·      Caputi, Mary, 2013. Feminism and Power: The Need for Critical Theory, Lanham, MD: Lexington Books.

·      Carastathis, Anna, 2013. “Basements and Intersections” Hypatia, 28(4): 698–715.

·      –––, 2014. “Reinvigorating Intersectionality as a Provisional Concept,” in Goswami, O’Donovan and Yount (eds.), Why Race and Gender Still Matter: An Intersectional Approach, New York: Routledge.

·      Cixous, Hélène, 1977. “Entrieten avec Françoise van Rossum-Guyon,” Revue des sciences humaines, 168: 479–493.

·      Clegg, Stewart, 1989. Frameworks of Power, London: Sage.

·      Collins, Patricia Hill, 2011. “Piecing Together a Genealogical Puzzle: Intersectionality and American Pragmatism,” European Journal of Pragmatism and American Philosophy, 3(2): 88–112.

·      –––, 2019. Intersectionality as Critical Social Theory, Durham, NC: Duke University Press.

·      Collins, Patricia Hill, et al., 2002. “Symposium on West and Fenstermaker’s ‘Doing Difference’,” in Sarah Fenstermaker and Candace West (eds.), Doing Gender, Doing Difference, New York: Routledge.

·      Combahee River Collective, 1981. “A Black Feminist Statement (1977),” in Cherrie Moraga and Glora Anzaldua (eds.), This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, New York: Kitchen Table/Women of Color Press.

·      Connolly, William, 1993. The Terms of Political Discourse (third edition), Princeton, NJ: Princeton University Press.

·      Cooper, Brittney, 2016. “Intersectionality,” in Lisa Disch and Mary Hawkesworth (eds.), The Oxford Handbook of Feminist Theory, Oxford: Oxford University Press.

·      Crenshaw, Kimberle, 1991a. “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics,” in Katharine T. Barlett and Rosanne Kennedy (eds.), Feminist Legal Theory: Readings in Law and Gender, Boulder, CO: Westview Press.

·      –––, 1991b. “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color,” Stanford Law Review, 43(6): 1241–1299.

·      Cudd, Ann, 2006. Analyzing Oppression, Oxford: Oxford University Press.

·      Dahl, Robert, 1957. “The Concept of Power,” Behavioral Science, 2: 201–15.

·      Davis, Angela, 1983. Women, Race and Class, New York: Vintage.

·      Diamond, Irene and Lee Quinby (eds.), 1988. Feminism and Foucault: Reflections on Resistance, Boston: Northeastern University Press.

·      Dowding, Keith, 2001. “Rational Choice Approaches to Analyzing Power,” in Nash and Scott (eds.), The Blackwell Companion to Political Sociology, Oxford: Blackwell.

·      –––, 2009. “Rational Choice Approaches,” in Clegg and Haugaard (eds.), The SAGE Handbook of Power, London: Sage.

·      Eisenstein, Zillah, 1979. “Developing a Theory of Capitalist Patriarchy,” in Eisenstein (ed.), Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, New York: Monthly Review Press.

·      Feder, Ellen, 2007. Family Bonds: Genealogies of Race and Gender, New York: Oxford University Press.

·      Federici, Silvia, 1975. Wages Against Housework, Bristol: Falling Wall Press.

·      –––, 2014. Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation, Brooklyn: Autonomedia.

·      –––, 2019. “Social Reproduction Theory: History, Issues and Present Challenges,” Radical Philosophy, 2(4): 55–57.

·      Fisher, Linda, and Lester Embree (eds.), 2000. Feminist Phenomenology, Dordrecht: Kluwer Academic Press.

·      Firestone, Shulamith, 1970. The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, New York: William Morrow and Company.

·      Follett, Mary Parker, 1942. “Power,” in Dynamic Administration: The Collected Papers of Mary Parker Follett, Henry C. Metcalf and L. Urwick (eds.). New York: Harper.

·      Foucault, Michel, 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan, New York: Vintage.

·      –––, 1979. The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley, New York: Vintage.

·      –––, 1980. “Two Lectures”in Colin Gordon (ed.), Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, New York: Pantheon.

·      –––, 1983. “Afterword: The Subject and Power” in Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd edition, Chicago: University of Chicago Press.

·      Fraser, Nancy, 1989. Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

·      –––, 1993. “Beyond the Master/Subject Model: Reflections on Carole Pateman’s Sexual Contract,” Social Text, 37: 173–181.

·      –––, 1996. Justice Interruptus: Critical Reflections on the ‘Postsocialist’ Condition, New York: Routledge.

·      –––, 2013. Fortunes of Feminism: From State Managed Capitailsm to Neoliberal Crisis, London: Verso.

·      Fraser, Nancy and Rahel Jaeggi, 2018. Capitalism: A Conversation in Critical Theory, Cambridge: Polity Press.

·      Frye, Marilyn, 1983. The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory, Freedom, California; The Crossing Press.

·      Garry, Ann, 2011. “Intersectionality, Metaphors, and the Multiplicity of Gender,” Hypatia, 26(4): 826–850.

·      Gines, Kathryn T. (now Kathryn Sophia Belle), 2010. “Sartre, Beauvoir, and the Race/Gender Analogy: A Case for Black Feminist Philosophy,” in Maria del Guadalupe Davidson, Kathryn T. Gines, and Donna-Dale Marcano (eds.), Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, Albany, NY: SUNY Press.

·      –––, 2014a. “Comparative and Competing Frameworks of Oppression in Simone de Beauvoir's “The Second Sex,” Graduate Faculty Philosophy Journal, 35 (1–2): 251–273.

·      –––, 2014b. “Race Women, Race Men and Early Expressions of Proto-Intersectionality, 1930s-1930s,” in Goswami, O’Donovan, and Yount (eds.), Why Race and Gender Still Matter: An Intersectional Approach, New York: Routledge.

·      –––, 2017. “Simone de Beauvoir and the Race/Gender Analogy in The Second Sex Revisited,” in Nancy Bauer and Laura Hengehold (eds.), A Companion to Simone de Beauvoir, Hoboken, NJ: Wiley Blackwell.

·      Goswami, Namita, Maeve M. O’Donovan and Lisa Yount (eds.), 2014. Why Race and Gender Still Matter: An Intersectional Approach, New York: Routledge.

·      Habermas, Jürgen, 1994. “Hannah Arendt’s Communications Concept of Power,” in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman (eds.), Hannah Arendt: Critical Essays, Albany, NY: SUNY Press.

·      Hartmann, Heidi, 1980. “The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Toward a More Progressive Union,” in Lydia Sargent (ed.), Women and Revolution, Boston: South End Press.

·      Hartsock, Nancy, 1983. Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism, Boston: Northeastern University Press.

·      –––, 1990. “Foucault on Power: A Theory for Women?” in Linda Nicholson (ed.), Feminism/Postmodernism, New York: Routledge.

·      –––, 1996. “Community/Sexuality/Gender: Rethinking Power,” in Nancy J. Hirschmann and Christine Di Stefano (eds.), Revisioning the Political: Feminist Reconstructions of Traditional Concepts in Western Political Theory, Boulder, CO: Westview Press.

·      Haslanger, Sally, 2012. Resisting Reality: Social Construction and Social Critique, New York: Oxford University Press.

·      Haugaard, Mark, 2010. “Power: A ‘Family Resemblance’ Concept,” European Journal of Cultural Studies, 13(4): 419–438.

·      –––, 2020. The Four Dimensions of Power: Understanding Domination, Empowerment and Democracy, Manchester: Manchester University Press.

·      Heinamaa, Sara, 2003. Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

·      Heinamaa, Sara and Lanei Rodemeyer (eds.), 2010. Feminist Phenomenologies: Special Issue of Continental Philosophy Review, 43(1): 1–140.

·      Hekman, Susan (ed.), 1996. Feminist Interpretations of Michel Foucault, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.

·      Held, Virginia, 1993. Feminist Morality: Transforming Culture, Society, and Politics, Chicago: University of Chicago Press.

·      Heyes, Cressida, 2007. Self-Transformations: Foucault, Ethics, and Normalized Bodies, Oxford: Oxford University Press.

·      Hoagland, Sarah Lucia, 1988. Lesbian Ethics: Toward a New Value, Palo Alto: Institute of Lesbian Studies.

·      Hobbes, Thomas, 1985 (1641). Leviathan, New York: Penguin Books.

·      hooks, bell, 1981. Ain’t I a Woman? Black Women and Feminism, Boston: South End Press.

·      Huffer, Lynne, 2013. Are the Lips a Grave? A Queer Feminist on the Ethics of Sex, New York: Columbia University Press.

·      Irigaray, Luce, 1981. “And the One Doesn’t Stir Without the Other,” trans. Hélène Vivienne Wenzel. Signs, 7(1): 60–67.

·      –––, 1985. This Sex Which Is Not One, Ithaca, NY: Cornell University Press.

·      Khader, Serene, 2011. Adaptive Preferences and Women’s Empowerment, New York: Oxford University Press.

·      Kruks, Sonia, 2001. Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics, Ithaca, NY: Cornell University Press.

·      Kuykendall, Eléanor H., 1983. “Toward an Ethic of Nurturance: Lluce Irigaray on Mothering and Power,” in Joyce Trebillcot (ed.), Mothering: Essays in Feminist Theory, Savage, MD: Rowman and Littlefield.

·      Langton, Rae, 2009. Sexual Solipsism: Philosophical Essays on Pornography and Objectification, Oxford: Oxford University Press.

·      Lorde, Audre, 1984. Sister/Outsider: Essays and Speeches by Audre Lorde, Freedom, CA: Crossing Press.

·      Lugones, María, 2003. Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coalition against Multiple Oppressions, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

·      –––, 2007. “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System,” Hypatia, 22 (1): 186–209.

·      –––, 2010. “Toward a Decolonial Feminism,” Hypatia, 25: (4): 742–759

·      Lukes, Steven, 1974. Power: A Radical View, London: Macmillan.

·      –––, 1986. “Introduction” in Steven Lukes (ed.), Power, Oxford: Blackwell.

·      –––, 2005. Power: A Radical View, 2nd expanded edition. London: Macmillan.

·      MacKinnon, Catharine, 1987. Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·      –––, 1989. Toward a Feminist Theory of the State, Cambridge, MA: Harvard University Press.

·      McCall, Leslie, 2005. “The Complexity of Intersectionality,” Signs: Journal of Women in Culture and Society, 30(3): 1771–1800.

·      McLaren, Margaret, 2002. Feminism, Foucault, and Embodied Subjectivity, Albany, NY: SUNY Press.

·      McNay, Lois, 1992. Foucault and Feminism: Power, Gender, and the Self, Boston: Northeastern University Press.

·      McWhorter, Ladelle, 1999. Bodies and Pleasures: Foucault and the Politics of Sexual Normalization, Bloomington, IN: Indiana University Press.

·      –––. 2009. Racism and Sexual Oppression in Anglo-America: A Genealogy, Indianapolis, IN: Indiana University Press.

·      Mezzadri, Alessandra, 2019. “On the Value of Social Reproduction,” Radical Philosophy, 2(4): 33–41.

·      Mies, Maria, 1986. Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labor, London: Zed Books.

·      Mill, John Stuart, 1970. “The Subjection of Women” in Alice Rossi (ed.), Essays on Sex Equality, Chicago: University of Chicago Press.

·      Miller, Jean Baker, 1992. “Women and Power” in Thomas Wartenberg (ed.), Rethinking Power, Albany, NY: SUNY Press.

·      Mohanty, Chandra Talpade, 1988. “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,” Feminist Review, 30: 61–88.

·      Morriss, Peter, 2002. Power: A Philosophical Analysis, 2nd edition. Manchester: Manchester University Press.

·      Nash, Jennifer, 2008. “Re-thinking Intersectionality.” Feminist Review, 89: 1–15.

·      –––, 2019. Black Feminism Reimagined: After Intersectionality, Durham, NC: Duke University Press.

·      Okin, Susan Moller, 1989. Justice, Gender and the Family, New York: Basic Books.

·      Oksala, Johanna, 2005. Foucault on Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.

·      –––, 2016. Feminist Experiences: Foucauldian and Phenomenological Investigations, Evanston, IL: Northwestern University Press.

·      Ortega, Mariana, 2016. In-Between: Latina Feminist Phenomenology, Multiplicity, and the Self, Albany, NY: SUNY Press.

·      Pateman, Carole, 1988. The Sexual Contract, Stanford: Stanford University Press.

·      Pateman, Carole, and Charles Mills, 2007. Contract and Domination, Cambridge: Polity Press.

·      Pitkin, Hanna Fenichel, 1972. Wittgenstein and Justice: On the Significance of Ludwig Wittgenstein for Social and Political Thought, Berkeley, CA: University of California Press.

·      Puar, Jasbir, 2007. Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham, NC: Duke University Press.

·      –––, 2012. “‘I would rather be a cyborg than a goddess’: Becoming-Intersectional in Assemblage Theory,” PhiloSOPHIA, 2(1): 49–66.

·      Quijano, Anibal, 2000. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America,” Nepantla: Views from South, 1(3): 533–580.

·      Ramamurthy, Priti and Ashwini Tambe, 2017. “Preface,” in Decolonial and Postcolonial Approaches: A Dialogue, Special Issue of Feminist Studies, 43(3): 503–511.

·      Ramazanoglu, Caroline (ed.), 1993. Up Against Foucault: Explorations of some tensions between Foucault and feminism, New York: Routledge.

·      Rubin, Gayle, 1976. “The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex,” in Rayna Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, New York: Monthly Review Press.

·      Ruíz, Elena, 2021. “Postcolonial and Decolonial Theories,” in Kim Q. Hall and Ásta (eds.), The Oxford Handbook of Feminist Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

·      Saar, Martin, 2010. “Power and Critique,” Journal of Power, 3(1): 7–20.

·      –––, 2013. Die Immanenz der Macht: Politische Theorie nach Spinoza, Berlin: Suhrkamp Verlag.

·      Said, Edward, 1979. Orientalism, New York: Vintage Books.

·      –––, 1986. “Foucault and the Imagination of Power,” in David Couzens Hoy (ed.), Foucault: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.

·      Salamon, Gayle, 2010. Assuming a Body: Transgender and the Rhetorics of Materiality, New York: Columbia University Press.

·      Sawicki, Jana, 1991. Disciplining Foucault: Feminism, Power, and the Body, New York: Routledge.

·      Sheth, Falguni, 2014. “Interstitiality: Making Space for Migration, Diaspora, and Racial Complexity,” Hypatia, 29(1): 75–93.

·      Simons, Margaret, 2002. “Beauvoir and the Problem of Racism,” in Julie K. Ward and Tommy L. Lott (eds.), Philosophers on Race: Critical Essays, Oxford: Blackwell.

·      Spinoza, Benedict de, 2002a. “Theological-political Treatise,” in M. L. Morgan (ed.), Complete Works, Indianapolis: Hackett, pp. 383–583.

·      –––, 2002b. “Political Treatise,” in M. L. Morgan (ed), Complete Works, Indianapolis: Hackett, pp. 676–754.

·      Spivak, Gayatri, 1988. “Can the Subaltern Speak?”in C. Nelson and L. Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Basingstoke: Macmillan.

·      Starhawk, 1987. Truth or Dare: Encounters with Power, Authority, and Mystery, San Francisco: Harper.

·      Wartenberg, Thomas, 1990. The Forms of Power: From Domination to Transformation, Philadelphia: Temple University Press.

·      Weber, Max, 1978. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, trans. Ephraim Fischoff et al., Berkeley, CA: University of California Press.

·      Weiss, Gail, 1999. Body Images: Embodiment as Intercorporeality, New York: Routledge.

·      Yeatmann, Anna, 1997. “Feminism and Power,” in Mary Lyndon Shanley and Uma Narayan (eds.), Reconstructing Political Theory: Feminist Perspectives, University Park: The Pennsylvania State University Press.

·      Young, Iris Marion, 1990a. Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press.

·      –––, 1990b. Throwing Like a Girl And Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory, Bloomington: Indiana University Press.

·      –––, 1992. “Five Faces of Oppression” in Thomas Wartenberg (ed.), Rethinking Power, Albany: State University of New York Press.

Preuzeto sa: https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/feminist-power

Allen Amy, "Feminist Perspectives on Power", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2022 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.),