„Sa istorijski
specifičnim, diferenciranim pogledom na savremeno kapitalističko društvo,
možemo locirati jazove, ne-izomorfizam statusa i klasa, višestruke
kontradiktorne interpelacije društvenih subjekata, i mnoge složene moralne
imperative koji motivišu borbu za socijalnu pravdu“
Esej
Džudit Batler/Judith Butler „Samo
kulturalno“/“Merely Cultural” dobrodošao
je iz nekoliko razloga. Vraća nas na duboka i važna pitanja sociološke teorije
o kojima se predugo nije raspravljalo. Takođe, povezuje promišljanje o takvim
pitanjima sa dijagnozom problematičnog stanja ljevice u trenutnoj političkoj
konjunkturi. U ovom eseju najvažnija je, međutim, predanost Batlerove da se
identifikuju i obnove istinski vrijedni aspekti marksizma i socijalističkog feminizma
1970-tih, koje se sadašnja intelektualna i politička moda urotila da potisne. Takođe
je uzoran njen interes da najbolje spoznaje o ovim paradigmama integriše sa održivim
nitima novijih paradigmi – uključivši analizu diskursa, kulturološke studije, i
poststrukturalizam – kako bismo razumjeli savremeni kapitalizam. Ovo su
opredjeljenja koja dijelim svim srcem.
Pa
ipak, Batler i ja se ne slažemo. Naša najvažnija, i za raspravu najplodonosnija
neslaganja odnose se na to kako tačno
realizovati ovaj zajednički poduhvat obnavljanja i integracije. Razlikuju se
naši stavovi o tome šta tačno predstavlja trajnu zaostavštinu marksizma i još
uvijek relevantnih shvatanja socijalističkog feminizma. Takođe se mimoilaze
naše procjene vrijednosti raznih post-strukturalističkih struja i naša
stanovišta o tome kako se to može najbolje prenijeti društvenoj teoriji koja podupire
materijalističku dimenziju. Konačno, ne slažemo se oko prirode savremenog
kapitalizma.
Kako
bismo rasčistili put za plodnu diskusiju o ovim pitanjima, želim početi time
što ću brzo riješiti ono što smatram „crvenim haringama“ (idiom: nešto što
odvlači pažnju od relevantnih pitanja, prim. prevod.). Svoju diskusiju o mojoj
knjizi Justice Interruptus Batler
pridružuje kritici grupe neimenovanih sagovornika koje ona naziva
„neokonzervativnim marksistima“. Kakve god da su zasluge njene kritike ove
grupe – pitanje na koje ću se kasnije vratiti – njena strategija da je koristi
kao okvir za diskusiju mog rada je nepovoljna. Bez obzira ne njeno poricanje,
čitaoci bi mogli pogrešno zaključiti da ja dijelim „neokonzervativno
marksističko“ odbacivanje opresije gejeva i lezbejki kao „samo“ kulturalno,
otuda kao sekundarno, izvedeno i čak trivijalno. Mogli bi pretpostaviti da ja smatram
seksualnu opresiju manje fundamentalnom, materijalnom i stvarnom od klasne, i
da želim podrediti borbu protiv heteroseksizma borbi protiv eksploatacije
radnika. Svrstavajući me tako ujedno sa „seksualno konzervativnim ortodoksnim“
marksistima, čitaoci bi čak mogli zaključiti da ja gej i lezbijski pokret vidim
kao neopravdane partikularizme koji su podijelili ljevicu i kojima želim prisilno
nametnuti jedinstvo ljevice.
Ja,
naravno, ne vjerujem ni u šta od toga. Naprotiv, u Justice Interruptus analizirala sam tekuće razdvajanje takozvanih identitetskih
politika od klasne politike – kulturne ljevice od društvene ljevice – kao
konstitutivno svojstvo „postsocijalističkih“ prilika. U nastojanju da se ove
podjele prevaziđu i artikuliše osnova za ujedinjeni front ljevice, predložila
sam teorijski okvir koji izbjegava distinkcije između „baze“ i
„superstrukture“, „primarnih“ i „sekundarnih“ opresija, i koji osporava primat
ekonomskog. U tom procesu, postavila sam i konceptualnu nesvodljivost
heteroseksualne opresije i moralni legitimet gej i lezbijskih tvrdnji.
Središnje
mjesto mog modela je normativna distinkcija između nepravdi distribucije i
nepravdi prepoznavanja. Daleko od toga da ovo drugo derogiramo kao „samo
kulturno“, poenta je konceptualizirati dvije jednako primarne, ozbiljne i
stvarne vrste štete koje bilo koji moralno odbranjiv društveni poredak mora
iskorijeniti. Biti pogrešno prepoznat (missrecognition), po mom mišljenju, ne
znači samo da se o vama loše misli, da se na vas gleda sa visine ili da vas
drugi omalovažavaju u svjesnim stavovima ili mentalnim uvjerenjima. To prije
znači da vam je osporen status punog
partnera u društvenoj interakciji ili vam je onemogućeno da u društvenom
životu učestvujete kao jednaki – ne kao rezultat distributivne
nejednakosti (kao što je nemogućnost da primite pošteni udio resursa ili
„primarne robe“) već kao posljedica institucionalnog
obrasca tumačenja i vrednovanja koji nekog čini relativno nedostojnim
poštovanja ili uvažavanja. Kada su takvi obrasci nepoštovanja i neuvažavanja
institucionalizovani – na primjer, u zakonu, socijalnoj zaštiti, medicini,
i/ili popularnoj kulturi – oni ometaju paritet učešća, jednako sigurno kao i
distributivne nejednakosti. U oba slučaja nastala šteta je suviše stvarna.
Po
mojoj koncepciji, međutim, misrekognicija je institucionalizovan društveni
odnos, ne psihološko stanje. U svojoj biti, povreda statusa je analitički
različita, i konceptualno nesvodiva na nepravdu maldistribucije, iako je ova
potonja može pratiti. Da li će se misrekognicija
pretvoriti u maldistribuciju, ili obratno, zavisi od prirode dotične društvene
formacije. U predkapitalističkim, preddržavnim društvima, na primjer, gdje
status prosto jeste sveobuhvatni
princip raspodjele, i gdje su stoga statusni poredak i hijerarhija klasa
spojeni, misrekognicija jednostavno povlači za sobom maldistribuciju. Nasuprot
tome, u kapitalističkim društvima gdje institucionalizacija specijalizovanih
ekonomskih odnosa dopušta relativno razdvajanje ekonomske distribucije od
struktura prestiža, i gdje se stoga status i klasa mogu razilaziti, misrekognicija
i maldistribucija nisu u potpunosti uzajamno konvertibilne. Da li se one danas
poklapaju, i u kojoj mjeri, pitanje je koje ću razmatrati u nastavku.
Normativno,
međutim, ključna stvar je sledeće: misrekognicija predstavlja fundamentalnu
nepravdu, bilo da je praćena maldistribucijom ili ne. A to ima političke
posljedice. Nije nužno pokazati da dati slučaj misrekognicije nosi sa sobom
maldistribuciju kako bi se potvrdio zahtjev da se on ispravi kao istinska pravo
na socijalnu pravdu. Ovo vrijedi za heteroseksističku misrekogniciju, koja
uključuje institucionalizaciju seksualnih normi i tumačenja koja negiraju
participativni paritet gejevim i lezbijkama. Protivnici heteroseksizma se ne
moraju truditi da tvrdnje o povredi seksualnog statusa prevedu u tvrdnje o
klasnoj uskraćenosti kako bi opravdali ovo prvo. Niti ima potrebe da pokažu da
njihova borba prijeti kapitalizmu kako bi dokazali da su pravedni.
Po
mom shvatanju, dakle, nepravde misrekognicije su jednako ozbiljne kao
distributivne nepravde. I one se ne mogu svesti na ove zadnje. Prema tome,
daleko od toga da tvrdim da su kulturne štete nadgradne refleksije ekonomskih
šteta, predložila sam analizu u kojoj su dvije vrste šteta ko-fundamentalne i
konceptualno nesvodljive. Iz moje perspektive, međutim, nema nikakvog smisla
reći da je heteroseksistička misrekognicija „samo kulturna“. Taj izraz podrazumijeva
samu vrstu modela baza-nadgradnja, samu vrstu ekonomskog monizma, koji moj
okvir teži da istisne.
Ukratko,
Batler je zapravo pobrkala ono što je kvazi-Veberov dualizam statusa i klase sa
ortodoksnim marksističkim ekonomskim monizmom. Pogrešno pretpostavljajući da je,
da bi se redistribucija razlikovala od rekognicije, potrebno devalvirati
rekogniciju, ona moju normativnu distinkciju tretira kao „taktiku“ usmjerenu na
derogiranje gej i lezbijske borbe i nametanje nove „ortodoksije“. Nasuprot
Batler, ja mislim da branim distinkciju dok se odričem taktike. Stoga, da bismo
došli do pravih problema između nas, potrebno je razdvojiti dva pitanja koja su
u njenoj diskusiji suviše blisko postavljena. Prvo je političko pitanje koje se
tiče dubine i ozbiljnosti heteroseksualne opresije – u ovome se, kao što sam
objasnila, mi ne slažemo. Drugo je teorijsko pitanje koje se tiče konceptualnog
statusa onoga što Batler na obmanjujući način naziva „distinkcija
materijalno/kulturno“ jer se to odnosi na analizu heteroseksizma i prirode
kapitalističkog društva, a ovdje leži naš pravi nesporazum.
Dopustite
da počnem da odmotavam ove stvarne nesuglasice šematskom rekapitulacijom
Batlerine kritike. Dok je čitam, opažam da ona nudi tri principijelna teorijska
argumenta protiv mog modela redistribucija/rekognicija. Prvo, ona tvrdi da budući
da gejevi i lezbijke trpe meterijalnu, ekonomsku štetu, njihova opresija nije
valjano kategorisana kao misrekognicija. Drugo, pozivajući se na važno
socijalističko-feminističko shvatanje iz 1970-tih da je porodica dio načina
proizvodnje, ona tvrdi da je heteronormativna regulacija seksualnosti „centralna
za funkcionisanje političke ekonomije“, a da savremena borba protiv te
regulacije „prijeti izvodljivosti“ kapitalističkog sistema. Treće, nakon
ponovnog razmatranja antropoloških prikaza predkapitalističke razmjene, ona
tvrdi da je distinkcija između materijalnog i kulturnog „nestabilna“, da
predstavlja „teorijski anahronizam“ koji treba izbjegavati u društvenoj
teoriji. Nijedan od ovih argumenata nije ubjedljiv, po mom mišljenju, uveliko
zato što nijedan ne pruža adekvatno diferencirano i istorijski pozicionirano
viđenje modernog kapitalističkog društva. Razmotrimo ova tri argumenta redom.
Prvi
argument Batlerove poziva se na neke nesporne činjenice o štetama koje trenutno
trpe gejevi i lezbijke. Daleko od toga da su „samo simbolične“, ove štete
uključuju ozbiljne ekonomske nepovoljnosti sa neporecivim materijalnim
efektima. Danas u Sjedinjenim Državama, na primjer, gejevi i lezbijke mogu po
kratkom postupku biti otpušteni sa civilnog posla i vojne službe, uskraćen im
je širok spektar socijalnih davanja po osnovu porodice, neproporcionalno su
opterećeni medicinskim troškovima, i u nepovoljnom su položaju u zakonu o
porezu i nasljeđivanju. Jednako su materijalni i efekti činjenice da
homoseksualci nemaju puni opseg ustavnih prava i zaštitu koju uživaju
heteroseksualci. U mnogim jurisdikcijama mogu biti krivično gonjeni za
konsenzualni seks, a u mnogo više njih mogu biti nekažnjeno napadnuti. Iz
ekonomskog i materijalnog karaktera ovih obaveza proizilazi, kako tvrdi Batler,
da je analiza „misrekognicije“ heteroseksizma pogrešna.
Premisa
Batlerove je ispravna, naravno, ali njen zaključak ne drži. Ona pretpostavlja
da nepravde misrekognicije moraju biti nematerijalne i ne-ekonomske.
Ostavljajući po strani za trenutak njeno spajanje materijalnog sa ekonomskim,
pretpostavka je pogrešna po oba osnova.
Razmotrimo
prvo pitanje materijalnosti. U mojoj koncepciji, nepravde misrekognicije su
jednako materijalne kao i nepravde maldistribucije. Da budemo sigurni: prve su
ukorijenjene u društvenim obrascima tumačenja, evaluacije i komunikacije,
dakle, ako tako hoćete, u simboličkom poretku. Ali ovo ne znači da su one
„samo“ simbolične. Naprotiv, norme, značenja i konstrukcije ličnosti koje
sprečavaju žene, rasizovane ljude i/ili gejeve i lezbijke da ravnopravno učestvuju
u društvenom životu materijalno su instancirane – u institucijama i društvenim
praksama, u društvenom djelovanju i utjelovljenom habitusu, i u ideološkim
državnim aparatima. Daleko od toga da zauzimaju neko tanko, eterično carstvo,
oni su materijalni u svom postojanju i efektima.
Sa
mog stanovišta, dakle, materijalne povrede koje je navela Batler predstavljaju
paradigmatske slučajeve misrekognicije. Oni odražavaju institucionalizaciju
heteroseksističih značenja, normi i konstrukcija ličnosti u oblastima kao što
su ustavno pravo, medicina, politika imigracije i naturalizacije, federalni i
državni poreski zakoni, politika socijalnog staranja i zapošljavanja,
zakonodavstvo jednakih šansi, i tome slično. Osim toga, ono što je
institucionalizovano, kao što to i Batler primjećuje, kulturološke su konstrukcije
prava i ličnosti koje homoseksualne subjekte produkuju kao prezrene. Ovo je, da
ponovimo, suština misrekognicije: materijalna
konstrukcija, putem institucionalizacije kulturnih normi, klase obezvrijeđenih
osoba kojima je onemogućen participativni paritet.
Dakle,
ako štete proistekle iz misrekognicije mogu biti materijalne, mogi li one biti
i ekonomske? Kako Batler primjećuje, a i ja sam to izričito napomenula u Justice Interruptus, istina je da neke
forme heteroseksizma nanose ekonomske štete gejevima i lezbijkama. Pitanje je
kako ih tumačiti. Jedna mogućnost je da ove ekonomske štete vidimo kao direktne
izraze ekonomske strukture društva, vrlo slično marksističkom gledanju na
eksploataciju radnika. Po ovom tumačenju, koje izgleda da Batler podržava,
ekonomske obaveze homoseksualaca bile bi čvrsto uvezane u proizvodne odnose. Da
bi ih popravili, te odnose je potrebno transformisati. Druga mogućnost, koju ja
preferiram, jeste da se ekonomske štete heteroseksizma vide kao indirektne
(mal)distributivne posljedice fundamentalnijih nepravdi misrekognicije. Po ovom
tumačenju, koje zastupam u Justice
Interruptus, korijeni ekonomskog seksizma su „relacije rekognicije“: institucionalizovani
obrazac tumačenja i vrednovanja koji heteroseksualnost konstruiše kao normativ,
a homoseksualnost kao devijaciju, negirajući na taj način participativni
paritet gejevima i lezbijkama. Promjena odnosa rekognicije i maldistribucije bi
nestala.
Ovaj
sukob tumačenja postavlja duboka i teška pitanja. Da li je nužno transformisati
ekonomsku strukturu savremenog kapitalizma kako bi se obeštetile ekonomske
obaveze homoseksualaca? Šta se tačno misli pod „ekonomskom strukturom“? Treba
li heteronormativnu regulaciju seksualnosti shvatiti kao direktno pripadajuću kapitalističkoj
ekonomiji? Ili je bolje posmatrati je kao pripadajuću statusnom poretku koji se
razlikuje od ekonomske strukture i složeno je povezan sa njom? Još šire – da li
se relacije rekognicije u kasnom kapitalističkom društvu poklapaju sa
ekonomskim relacijama? Ili institucionalne diferencijacije modernog kapitalizma
uvode jaz između statusa i klase?
Da
bi istražili ova pitanja, pozabavimo se drugim argumentom Batlerove. Tu se ona
poziva na socijalističko-feminističko shvatanje iz 1970-tih da je porodica dio
načina proizvodnje, kako bi podržala tezu da je heteronormativna regulacija
seksualnosti „centralna za funkcionisanje političke ekonomije“. Slijedi, kako tvrdi
Batler, da savremena borba protiv te regulacije „ugrožava izvodljivost“
kapitalističkog sistema.
Zapravo,
ovdje se razaznaju dvije varijante argumenta: jedna je definicijska, a druga
funkcionalistička. Prema prvoj varijanti, (hetero)seksualna regulacija po
definiciji pripada ekonomskoj strukturi. Ekonomska struktura prosto jeste
cijeli skup društvenih mehanizama i institucija koje (re)produkuju osobe i robu.
Po definiciji, znači, porodica je dio ove strukture, kao primarno mjesto za
reprodukciju ljudi. Dakle, širenjem, to je rodni poredak koji standardizuje
porodične „proizvode“ kako bi se uskladili sa jednom od dvije, i samo dvije,
uzajamno isključive, naizlged prirodne vrste osoba: muškarce i žene. Smatra se
da rodni poredak, opet, podrazumijeva način seksualne regulacije koji proizvodi
i naturalizuje heteroseksualnost, dok istovremeno homoseksualnost proizvodi kao
dostojnu prezira. Zaključak koji izvodi Batler je da je heteronormativna
regulacija seksualnosti po definiciji dio ekonomske strukture, uprkos činjenici da ne strukturiše niti
društvenu podjelu rada niti način eksploatacije radne snage u kapitalističkom
društvu.
Ovaj
definicijski argument odiše olimpijskom ravnodušnošću prema istoriji. Kao rezultat,
rizikuje se da se previše postigne. Uslovljavanje da način seksualne regulacije
po definiciji pripada ekonomskoj strukturi – čak u nedostatku bilo kakvog
uticaja podjele rada ili načina eksploatacije – prijeti da deistorizuje ideju
ekonomske strukture i liši je konceptualne snage. Ono što se gubi je
specifičnost kapitalističkog društva kao prepoznatljive i veoma naročite forme
društvene organizacije. Ta organizacija stvara poredak specijalizovanih
ekonomskih odnosa koji su relativno odvojeni od odnosa srodstva i političkih
vlasti. Prema tome, u kapitalističkom društvu oslabljena je veza između načina
seksualne regulacije, s jedne strane, i poretka specijalizovanih ekonomskih
odnosa čiji raison d’etre je akumulacija viška vrijednosti, s druge strane. Daleko
više je oslabljena, svakako, nego u predkapitalističkim, pred-državnim
društvima, gdje su ekonomski odnosi uveliko ocrtani mehanizmima srodstva i
direktno preklopljeni sa seksualnošću. U kasnom kapitalističkom društvu
dvadesetog vijeka, pored toga, veze između seksualnosti i akumulacije viška
vrijednosti su dodatno oslabljene usponom onog što je Eli Zaretski nazvao
„ličnim životom“: prostor intimnih relacija, uključivši seksualnost,
prijateljstvo i ljubav, koji više ne može biti identifikovan sa porodicom i
koji postoji odvojeno od imperativa proizvodnje i reprodukcije. Uglavnom,
dakle, savremeno kapitalističko društvo sadrži „praznine“: između ekonomskog
poretka i poretka srodstva; između porodice i ličnog života; između statusnog
poretka i hijerarhije klasa. U ovako visoko diferenciranom društvu ne čini mi
se smislenim zamišljati način seksualne regulacije prosto kao dio ekonomske
strukture. Niti zamišljati queer zahtjeve za rekognicijom razlike kao pogrešne
zahtjeve za redistribucijom.
U
drugom smislu, štaviše, definicijski argument postiže vrlo malo. Batler želi da
zaključi da je borba oko seksualnosti ekonomska, ali taj zaključak je izveden
tautološki. Ako su seksualne borbe po definiciji ekonomske, onda one nisu
ekonomske u istom smislu kao što su to borbe oko stope eksploatacije. Prosto
nazivajući obije vrste borbi „ekonomskim“ rizikuje se da se uruše razlike, stvori
pogrešan utisak da će automatski doći do sinergije, da se otupi naša sposobnost
da postavljamo i odgovaramo na teška ali hitna politička pitanja o tome kako ih
je moguće natjerati da sinergiraju kada se zapravo razilaze ili su u konfliktu.
Ovo
me dovodi do funkcionalističke varijante drugog argumenta Batlerove. Ovdje se
tvrdi da je heteronormativna regulacija seksualnosti ekonomska, ne po
definiciji već zato što je funkcionalna za ekspanziju viška vrijednosti. Drugim
riječima, kapitalizmu „treba“, ili ima koristi od obavezne heteroseksualnosti.
Slijedi, prema Batler, da gej i lezbijska borba protiv heteroseksizma prijeti
„izvodljivosti“ kapitalističkog sistema.
Poput
svih funkcionalističkih argumenata, ovaj stoji ili pada sa empirijskim
relacijama uzroka i posljedice. Empirijski je, međutim, krajnje nevjerovatno da
gej i lezbijske borbe prijete kapitalizmu u njegovoj aktualno postojećoj
istorijskoj formi. To bi moglo biti tako da su homoseksualci konstrukt inferiornih
klasa korisnih uslužnih radnika čija je eksploatacija u središtu ekonomskog
procesa, kao što su to bili, na primjer, Afro-amerikanci. Onda bi se moglo reći
da se interesima kapitala služi tako što se oni drže „na njihovom mjestu“. U
stvari, homoseksualci su češće konstruisani kao grupa čije je samo postojanje
odvratno, veoma nalik nacističkoj konstrukciji Jevreja; za njih u društvu ne bi
trebalo uopšte da ima „mjesta“. Nije čudo, dakle, da glavni oponenti gej i
lezbijskih prava danas nijesu multinacionalne korporacije, već vjerski i
kulturni konzervativci, čija je opsesija status, a ne profit. U stvari, neke multionacionalne
kompanije, posebno American Airlines, Apple Computers i Disney, izazvale su
srdžbu takvih konzervativaca uspostavljajući gej-friendly politike, kao što su
povlastice za vanbračne zajednice. Oni očito vide prednost u prilagođavanju
homoseksualcima, pod uslovom da nijesu predmet bojkota ili, ukoliko jesu, da su
dovoljno snažni da to izdrže.
Empirijski,
međutim, izgleda da savremeni kapitalizam ne zahtijeva hereteroseksizam. Sa
svojim raskoracima između ekonomskog i rodbinskog poretka, i između porodice i privatnog
života, kapitalističko društvo sada dopušta znatnom broju pojedinaca da žive od
najamnog rada izvan heteroseksualnih porodica. Moglo bi se to dopustiti za
mnogo više njih – pod uslovom da se promijene relacije rekognicije. Tako sada
možemo odgovoriti na ranije postavljeno pitanje: ekonomske smetnje
homoseksualaca bolje se razumiju kao efekti heteroseksizma u odnosima
rekognicije nego kao ugrađene u strukturi kapitalizma. Dobra vijest je da ne
moramo srušiti kapitalizam da bismo popravili ove smetnje – mada bi trebalo da
ga srušimo iz drugih razloga. Loša vijest je da treba transformisati postojeći statusni
poredak i restrukturisati relacije rekognicije.
Sa
svojim funkcionalističkim argumentom, Batler je, po mom mišljenju, oživjela jedan
od najgorih aspekata marksizma i socijalističkog feminizma 1970-tih: nad-totalizovano
gledište na kapitalističko društvo kao na monolitni „sistem“ isprepletenih
struktura opresije koje besprekorno pojačavaju jedna drugu. Ovom gledištu
nedostaju „jazovi“. To je bilo snažno i ubjedljivo kritikovano iz mnogih pravaca,
uključujući poststrukturalističku paradigmu, koju je Batler podržala, i
veberovsku, koju sam prilagodila sebi. Funkcionalistička teorija sistema je
jedan smjer razmišljanja iz 1970-tih koji je bolje zaboraviti.
Pitanje
šta bi trebalo da zamijeni funkcionalizam u vezi je sa trećim argumentom
Batlerove protiv mog modela redistribucija/rekognicija. Ovaj argument je
dekonstruktivan. Daleko od toga da se insistira na tome da su korijeni
heteroseksizma ekonomski, a ne „samo“ kulturni – njegova poenta je da
konstruiše „distinkciju materijalno/kulturno“. Ova distinkcija je, tvrdi
Batler, „nestabilna“. Važne struje neomarksističke misli, u rasponu od Rejmonda
Viliamsa do Altisera, nepovratno su je bacile u „krizu“. Međutim, nokdaun argument
dolazi od antropologa, posebno Mausa i Levi-Strosa. Njihovi respektivni prikazi
„dara“ i „razmjene žena“ otkrivaju da se „primitivni“ procesi razmjene ne mogu
pripisati jednoj ili drugoj strani podjele materijalno/kulturno. Budući da predstavljaju
oboje ujedno, takvi procesi „destabilizuju“ samu distinkciju. Dakle, pozivajući
se na distinkciju materijalno/kulturno danas, Batler tvrdi da sam zapala u
„teoretski anahronizam“.
Ovaj
argument je neubjedljiv iz nekoliko razloga, od kojih je prvi da poistovjećujem
„ekonomsko“ sa „materijalnim“. Batler pretpostavlja da moja normativna
distinkcija između redistribucije i rekognicije počiva na ontološkoj
distinkciji između materijalnog i kulturnog. Ona stoga pretpostavlja da
dekonstruisati ovu potonju distinkciju znači izvući tepih ispod prve. U stvari,
ta pretpostavka ne stoji. Kao što sam ranije navela, iz mog ugla nepravde
misrekognicije su jednako materijalne kao nepravde maldistribucije. Dakle, moja
normativna distinkcija ne počiva ni na kakvom temelju ontološke razlike. Ono sa
čime jeste u korelaciji, u kapitalističkim društvima, je distinkcija između
ekonomskog i kulturnog. To, međutim, nije ontološka distinkcija već društveno-teorijska.
Distinkcija ekonomsko/kulturno, a ne materijalno/kulturno, je prava jabuka
razdora između Batler i mene, distinkcija čiji status je u pitanju.
Šta
je onda konceptualni status distinkcije ekonomsko/kulturno? Antropološki
argumenti rasvjetljavaju ovo pitanje, po mom mišljenju, ali ne na način koji
podupire poziciju Batlerove. Dok ih čitam, i Maus i Levi-Stros analiziraju
procese razmjene u pred-državnim, predkapitalističkim društvima, gdje je glavni
idiom društvenih odnosa bilo srodstvo. Po njihovim izvještajima, srodstvo nije
organizovalo samo brak i seksualne odnose, već i radni proces i distribuciju
dobara; odnose autoriteta, reciprocitet i obavezu; i simbolične hijerarhije
statusa i prestiža. Nisu postojali ni distinktivni ekonomski odnosi niti
distinktivni kulturni odnosi; stoga članovima tih društava distinkcija
ekonomsko/kulturno vjerovatno nije bila dostupna. Iz toga ne slijedi, međutim,
da je distinkcija besmislena ili beskorisna. Naprotiv, ona se može smisleno i
korisno primijeniti na kapitalistička društva koja, za razliku od takozvanih
„primitivnih“ društava, sadrže
dotične društveno-strukturne diferencijacije. Štaviše, mi je možemo primijeniti na društva kojima nedostaju ove
diferencijacije da bismo ukazali kako se oni razlikuju od našeg. Moglo bi se
reći, na primjer, kao što sam to upravo rekla, da se u takvim društvima jedinstveni
poredak društvenih odnosa bavi i ekonomskim i kulturnim integracijama, stvarima
koje su u kapitalističkom društvu relativno razdvojene. Osim toga, upravo u
ovom duhu ja shavatam Mausa i Levi-Strosa. Kakve god da su njihove namjere u
pogledu „ekonomskog“ i „kulturnog“, manje dobijamo ako ih čitamo kao da su
„destabilizovali“ distinkciju nego ako ih čitamo kao da su je istorizovali.
Drugim riječima, poenta je istorizovati distinkciju koja je u središtu modernog
kapitalizma – a s tim i sam moderni kapitalizam – smještajući oboje u širi
antropološki kontekst i time otkrivajući njihovu istorijsku specifičnost.
Dakle,
Batlerin argument „destabilizacije“ pogrešan je u dvije ključne tačke. Prvo, on
nelegitimno generalizuje svojstvo specifično predkapitalističkih društava na
kapitalistička društva, naime, odsustvo društveno-strukturne diferencijacije
ekonomsko/kulturno. Drugo, on pogrešno pretpostavlja da istorizovati
distinkciju znači učiniti je bezvrijednom i beskorisnom u društvenoj teoriji. U
stvari, istorizacija radi suprotno. Daleko od toga da čini distinkcije
nestabilnim, ona čini njihovu upotrebu preciznijim.
Iz
moje perspektive, dakle, istorizacija predstavlja bolji pristup društvenoj
teoriji nego destabilizacija ili dekonstrukcija. Dopušta nam da cijenimo
društveno-strukturno diferenciran i istorijski specifičan karakter savremenog
kapitalističkog društva. Na taj način nam takođe omogućava da lociramo
anti-funkcionalistički momenat, mogućnosti suprotstavljanja sistemskoj
„agenciji“ i društvenoj promjeni. One se ne pojavljuju u apstraktnom,
transistorijskom svojstvu jezika, kao što je „resignifikacija“ ili
„performativnost“, već prije u aktuelnom kontradiktornom karakteru specifičnih
društvenih odnosa. Sa istorijski specifičnim, diferenciranim pogledom na savremeno
kapitalističko društvo, možemo locirati jazove, ne-izomorfizam statusa i klasa,
višestruke kontradiktorne interpelacije društvenih subjekata, i mnoge složene moralne imperative koji motivišu borbu
za socijalnu pravdu.
Gledano
iz ove perspektive, štaviše, trenutna politička konjunktura nije adekvatno obuhvaćena
dijagnozom koja je usredsređena na navodno oživljenje ortodoksnog marksizma. Bolje
je shvata neko ko iskreno priznaje, i nastoji prevladati, podjele u ljevici
između socijalističkih/socijal-demokratskih struja orjentisanih na politiku
redistribucije, s jedne strane, i multikulturalističkih struja orjentisanih na
politiku rekognicije, s druge. Neophodna polazna tačka za takvu analizu mora
biti principijelno priznanje da obije
strane imaju legitimne zahtjeve, koji nekako moraju da se programski
usklade i politički sinergizuju. Društvena pravda danas, ukratko, zahtijeva i
redistribuciju i rekogniciju – nijedna od njih sama neće biti dovoljna.
Po
ovoj poslednjoj tački, sigurna sam, Batler i ja se ne slažemo. Uprkos njenom
oklijevanju da se pozove na jezik društvene pravde, i uprkos našim teorijskim
neslaganjima, mi smo obije posvećene vraćanju najboljih elemenata socijalističke
politike i njihovoj integraciji sa najboljim elementima „novih društvenih
pokreta“. Isto tako, obije smo posvećene pronalasku istinski vrijednih niti
neo-marksističke kritike kapitalizma i njihovoj integraciji sa
najpronicljivijim strujama post-marksističkog kritičkog teoretisanja. Zasluga
eseja Batlerove, a nadam se i mog rada isto tako, je što je ovaj projekat još
jednom na dnevnom redu.
Prevod: Lidija Nelević
Preuzeto iz
Nansy Fraser, Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal
Crisis; Verso, 2013.