ROZA Portal za feminističke i lijeve politike
Nepravde distribucije i prepoznavanja
Fotografija: Nensi Frejzer, Džudit Batler

Refleksije

Nepravde distribucije i prepoznavanja

Piše: Nansy Fraser Refleksije - 16.07.2024.

„Sa istorijski specifičnim, diferenciranim pogledom na savremeno kapitalističko društvo, možemo locirati jazove, ne-izomorfizam statusa i klasa, višestruke kontradiktorne interpelacije društvenih subjekata, i mnoge složene moralne imperative koji motivišu borbu za socijalnu pravdu“

 

 

Esej Džudit Batler/Judith Butler „Samo kulturalno“/“Merely Cultural” dobrodošao je iz nekoliko razloga. Vraća nas na duboka i važna pitanja sociološke teorije o kojima se predugo nije raspravljalo. Takođe, povezuje promišljanje o takvim pitanjima sa dijagnozom problematičnog stanja ljevice u trenutnoj političkoj konjunkturi. U ovom eseju najvažnija je, međutim, predanost Batlerove da se identifikuju i obnove istinski vrijedni aspekti marksizma i socijalističkog feminizma 1970-tih, koje se sadašnja intelektualna i politička moda urotila da potisne. Takođe je uzoran njen interes da najbolje spoznaje o ovim paradigmama integriše sa održivim nitima novijih paradigmi – uključivši analizu diskursa, kulturološke studije, i poststrukturalizam – kako bismo razumjeli savremeni kapitalizam. Ovo su opredjeljenja koja dijelim svim srcem.

 

Pa ipak, Batler i ja se ne slažemo. Naša najvažnija, i za raspravu najplodonosnija neslaganja  odnose se na to kako tačno realizovati ovaj zajednički poduhvat obnavljanja i integracije. Razlikuju se naši stavovi o tome šta tačno predstavlja trajnu zaostavštinu marksizma i još uvijek relevantnih shvatanja socijalističkog feminizma. Takođe se mimoilaze naše procjene vrijednosti raznih post-strukturalističkih struja i naša stanovišta o tome kako se to može najbolje prenijeti društvenoj teoriji koja podupire materijalističku dimenziju. Konačno, ne slažemo se oko prirode savremenog kapitalizma.

 

Kako bismo rasčistili put za plodnu diskusiju o ovim pitanjima, želim početi time što ću brzo riješiti ono što smatram „crvenim haringama“ (idiom: nešto što odvlači pažnju od relevantnih pitanja, prim. prevod.). Svoju diskusiju o mojoj knjizi Justice Interruptus Batler pridružuje kritici grupe neimenovanih sagovornika koje ona naziva „neokonzervativnim marksistima“. Kakve god da su zasluge njene kritike ove grupe – pitanje na koje ću se kasnije vratiti – njena strategija da je koristi kao okvir za diskusiju mog rada je nepovoljna. Bez obzira ne njeno poricanje, čitaoci bi mogli pogrešno zaključiti da ja dijelim „neokonzervativno marksističko“ odbacivanje opresije gejeva i lezbejki kao „samo“ kulturalno, otuda kao sekundarno, izvedeno i čak trivijalno. Mogli bi pretpostaviti da ja smatram seksualnu opresiju manje fundamentalnom, materijalnom i stvarnom od klasne, i da želim podrediti borbu protiv heteroseksizma borbi protiv eksploatacije radnika. Svrstavajući me tako ujedno sa „seksualno konzervativnim ortodoksnim“ marksistima, čitaoci bi čak mogli zaključiti da ja gej i lezbijski pokret vidim kao neopravdane partikularizme koji su podijelili ljevicu i kojima želim prisilno nametnuti jedinstvo ljevice.

 

Ja, naravno, ne vjerujem ni u šta od toga. Naprotiv, u Justice Interruptus analizirala sam tekuće razdvajanje takozvanih identitetskih politika od klasne politike – kulturne ljevice od društvene ljevice – kao konstitutivno svojstvo „postsocijalističkih“ prilika. U nastojanju da se ove podjele prevaziđu i artikuliše osnova za ujedinjeni front ljevice, predložila sam teorijski okvir koji izbjegava distinkcije između „baze“ i „superstrukture“, „primarnih“ i „sekundarnih“ opresija, i koji osporava primat ekonomskog. U tom procesu, postavila sam i konceptualnu nesvodljivost heteroseksualne opresije i moralni legitimet gej i lezbijskih tvrdnji.

 

Središnje mjesto mog modela je normativna distinkcija između nepravdi distribucije i nepravdi prepoznavanja. Daleko od toga da ovo drugo derogiramo kao „samo kulturno“, poenta je konceptualizirati dvije jednako primarne, ozbiljne i stvarne vrste štete koje bilo koji moralno odbranjiv društveni poredak mora iskorijeniti. Biti pogrešno prepoznat (missrecognition), po mom mišljenju, ne znači samo da se o vama loše misli, da se na vas gleda sa visine ili da vas drugi omalovažavaju u svjesnim stavovima ili mentalnim uvjerenjima. To prije znači da vam je osporen status punog partnera u društvenoj interakciji ili vam je onemogućeno da u društvenom životu učestvujete kao jednaki – ne kao rezultat distributivne nejednakosti (kao što je nemogućnost da primite pošteni udio resursa ili „primarne robe“) već kao posljedica institucionalnog obrasca tumačenja i vrednovanja koji nekog čini relativno nedostojnim poštovanja ili uvažavanja. Kada su takvi obrasci nepoštovanja i neuvažavanja institucionalizovani – na primjer, u zakonu, socijalnoj zaštiti, medicini, i/ili popularnoj kulturi – oni ometaju paritet učešća, jednako sigurno kao i distributivne nejednakosti. U oba slučaja nastala šteta je suviše stvarna.

 

Po mojoj koncepciji, međutim, misrekognicija je institucionalizovan društveni odnos, ne psihološko stanje. U svojoj biti, povreda statusa je analitički različita, i konceptualno nesvodiva na nepravdu maldistribucije, iako je ova potonja može pratiti. Da li će se misrekognicija pretvoriti u maldistribuciju, ili obratno, zavisi od prirode dotične društvene formacije. U predkapitalističkim, preddržavnim društvima, na primjer, gdje status prosto jeste sveobuhvatni princip raspodjele, i gdje su stoga statusni poredak i hijerarhija klasa spojeni, misrekognicija jednostavno povlači za sobom maldistribuciju. Nasuprot tome, u kapitalističkim društvima gdje institucionalizacija specijalizovanih ekonomskih odnosa dopušta relativno razdvajanje ekonomske distribucije od struktura prestiža, i gdje se stoga status i klasa mogu razilaziti, misrekognicija i maldistribucija nisu u potpunosti uzajamno konvertibilne. Da li se one danas poklapaju, i u kojoj mjeri, pitanje je koje ću razmatrati u nastavku.

 

Normativno, međutim, ključna stvar je sledeće: misrekognicija predstavlja fundamentalnu nepravdu, bilo da je praćena maldistribucijom ili ne. A to ima političke posljedice. Nije nužno pokazati da dati slučaj misrekognicije nosi sa sobom maldistribuciju kako bi se potvrdio zahtjev da se on ispravi kao istinska pravo na socijalnu pravdu. Ovo vrijedi za heteroseksističku misrekogniciju, koja uključuje institucionalizaciju seksualnih normi i tumačenja koja negiraju participativni paritet gejevim i lezbijkama. Protivnici heteroseksizma se ne moraju truditi da tvrdnje o povredi seksualnog statusa prevedu u tvrdnje o klasnoj uskraćenosti kako bi opravdali ovo prvo. Niti ima potrebe da pokažu da njihova borba prijeti kapitalizmu kako bi dokazali da su pravedni.

 

Po mom shvatanju, dakle, nepravde misrekognicije su jednako ozbiljne kao distributivne nepravde. I one se ne mogu svesti na ove zadnje. Prema tome, daleko od toga da tvrdim da su kulturne štete nadgradne refleksije ekonomskih šteta, predložila sam analizu u kojoj su dvije vrste šteta ko-fundamentalne i konceptualno nesvodljive. Iz moje perspektive, međutim, nema nikakvog smisla reći da je heteroseksistička misrekognicija „samo kulturna“. Taj izraz podrazumijeva samu vrstu modela baza-nadgradnja, samu vrstu ekonomskog monizma, koji moj okvir teži da istisne.

 

Ukratko, Batler je zapravo pobrkala ono što je kvazi-Veberov dualizam statusa i klase sa ortodoksnim marksističkim ekonomskim monizmom. Pogrešno pretpostavljajući da je, da bi se redistribucija razlikovala od rekognicije, potrebno devalvirati rekogniciju, ona moju normativnu distinkciju tretira kao „taktiku“ usmjerenu na derogiranje gej i lezbijske borbe i nametanje nove „ortodoksije“. Nasuprot Batler, ja mislim da branim distinkciju dok se odričem taktike. Stoga, da bismo došli do pravih problema između nas, potrebno je razdvojiti dva pitanja koja su u njenoj diskusiji suviše blisko postavljena. Prvo je političko pitanje koje se tiče dubine i ozbiljnosti heteroseksualne opresije – u ovome se, kao što sam objasnila, mi ne slažemo. Drugo je teorijsko pitanje koje se tiče konceptualnog statusa onoga što Batler na obmanjujući način naziva „distinkcija materijalno/kulturno“ jer se to odnosi na analizu heteroseksizma i prirode kapitalističkog društva, a ovdje leži naš pravi nesporazum.

 

Dopustite da počnem da odmotavam ove stvarne nesuglasice šematskom rekapitulacijom Batlerine kritike. Dok je čitam, opažam da ona nudi tri principijelna teorijska argumenta protiv mog modela redistribucija/rekognicija. Prvo, ona tvrdi da budući da gejevi i lezbijke trpe meterijalnu, ekonomsku štetu, njihova opresija nije valjano kategorisana kao misrekognicija. Drugo, pozivajući se na važno socijalističko-feminističko shvatanje iz 1970-tih da je porodica dio načina proizvodnje, ona tvrdi da je heteronormativna regulacija seksualnosti „centralna za funkcionisanje političke ekonomije“, a da savremena borba protiv te regulacije „prijeti izvodljivosti“ kapitalističkog sistema. Treće, nakon ponovnog razmatranja antropoloških prikaza predkapitalističke razmjene, ona tvrdi da je distinkcija između materijalnog i kulturnog „nestabilna“, da predstavlja „teorijski anahronizam“ koji treba izbjegavati u društvenoj teoriji. Nijedan od ovih argumenata nije ubjedljiv, po mom mišljenju, uveliko zato što nijedan ne pruža adekvatno diferencirano i istorijski pozicionirano viđenje modernog kapitalističkog društva. Razmotrimo ova tri argumenta redom.

 

Prvi argument Batlerove poziva se na neke nesporne činjenice o štetama koje trenutno trpe gejevi i lezbijke. Daleko od toga da su „samo simbolične“, ove štete uključuju ozbiljne ekonomske nepovoljnosti sa neporecivim materijalnim efektima. Danas u Sjedinjenim Državama, na primjer, gejevi i lezbijke mogu po kratkom postupku biti otpušteni sa civilnog posla i vojne službe, uskraćen im je širok spektar socijalnih davanja po osnovu porodice, neproporcionalno su opterećeni medicinskim troškovima, i u nepovoljnom su položaju u zakonu o porezu i nasljeđivanju. Jednako su materijalni i efekti činjenice da homoseksualci nemaju puni opseg ustavnih prava i zaštitu koju uživaju heteroseksualci. U mnogim jurisdikcijama mogu biti krivično gonjeni za konsenzualni seks, a u mnogo više njih mogu biti nekažnjeno napadnuti. Iz ekonomskog i materijalnog karaktera ovih obaveza proizilazi, kako tvrdi Batler, da je analiza „misrekognicije“ heteroseksizma pogrešna.

 

Premisa Batlerove je ispravna, naravno, ali njen zaključak ne drži. Ona pretpostavlja da nepravde misrekognicije moraju biti nematerijalne i ne-ekonomske. Ostavljajući po strani za trenutak njeno spajanje materijalnog sa ekonomskim, pretpostavka je pogrešna po oba osnova.

 

Razmotrimo prvo pitanje materijalnosti. U mojoj koncepciji, nepravde misrekognicije su jednako materijalne kao i nepravde maldistribucije. Da budemo sigurni: prve su ukorijenjene u društvenim obrascima tumačenja, evaluacije i komunikacije, dakle, ako tako hoćete, u simboličkom poretku. Ali ovo ne znači da su one „samo“ simbolične. Naprotiv, norme, značenja i konstrukcije ličnosti koje sprečavaju žene, rasizovane ljude i/ili gejeve i lezbijke da ravnopravno učestvuju u društvenom životu materijalno su instancirane – u institucijama i društvenim praksama, u društvenom djelovanju i utjelovljenom habitusu, i u ideološkim državnim aparatima. Daleko od toga da zauzimaju neko tanko, eterično carstvo, oni su materijalni u svom postojanju i efektima.

 

Sa mog stanovišta, dakle, materijalne povrede koje je navela Batler predstavljaju paradigmatske slučajeve misrekognicije. Oni odražavaju institucionalizaciju heteroseksističih značenja, normi i konstrukcija ličnosti u oblastima kao što su ustavno pravo, medicina, politika imigracije i naturalizacije, federalni i državni poreski zakoni, politika socijalnog staranja i zapošljavanja, zakonodavstvo jednakih šansi, i tome slično. Osim toga, ono što je institucionalizovano, kao što to i Batler primjećuje, kulturološke su konstrukcije prava i ličnosti koje homoseksualne subjekte produkuju kao prezrene. Ovo je, da ponovimo, suština misrekognicije: materijalna konstrukcija, putem institucionalizacije kulturnih normi, klase obezvrijeđenih osoba kojima je onemogućen participativni paritet.

 

Dakle, ako štete proistekle iz misrekognicije mogu biti materijalne, mogi li one biti i ekonomske? Kako Batler primjećuje, a i ja sam to izričito napomenula u Justice Interruptus, istina je da neke forme heteroseksizma nanose ekonomske štete gejevima i lezbijkama. Pitanje je kako ih tumačiti. Jedna mogućnost je da ove ekonomske štete vidimo kao direktne izraze ekonomske strukture društva, vrlo slično marksističkom gledanju na eksploataciju radnika. Po ovom tumačenju, koje izgleda da Batler podržava, ekonomske obaveze homoseksualaca bile bi čvrsto uvezane u proizvodne odnose. Da bi ih popravili, te odnose je potrebno transformisati. Druga mogućnost, koju ja preferiram, jeste da se ekonomske štete heteroseksizma vide kao indirektne (mal)distributivne posljedice fundamentalnijih nepravdi misrekognicije. Po ovom tumačenju, koje zastupam u Justice Interruptus, korijeni ekonomskog seksizma su „relacije rekognicije“: institucionalizovani obrazac tumačenja i vrednovanja koji heteroseksualnost konstruiše kao normativ, a homoseksualnost kao devijaciju, negirajući na taj način participativni paritet gejevima i lezbijkama. Promjena odnosa rekognicije i maldistribucije bi nestala.

 

Ovaj sukob tumačenja postavlja duboka i teška pitanja. Da li je nužno transformisati ekonomsku strukturu savremenog kapitalizma kako bi se obeštetile ekonomske obaveze homoseksualaca? Šta se tačno misli pod „ekonomskom strukturom“? Treba li heteronormativnu regulaciju seksualnosti shvatiti kao direktno pripadajuću kapitalističkoj ekonomiji? Ili je bolje posmatrati je kao pripadajuću statusnom poretku koji se razlikuje od ekonomske strukture i složeno je povezan sa njom? Još šire – da li se relacije rekognicije u kasnom kapitalističkom društvu poklapaju sa ekonomskim relacijama? Ili institucionalne diferencijacije modernog kapitalizma uvode jaz između statusa i klase?

 

Da bi istražili ova pitanja, pozabavimo se drugim argumentom Batlerove. Tu se ona poziva na socijalističko-feminističko shvatanje iz 1970-tih da je porodica dio načina proizvodnje, kako bi podržala tezu da je heteronormativna regulacija seksualnosti „centralna za funkcionisanje političke ekonomije“. Slijedi, kako tvrdi Batler, da savremena borba protiv te regulacije „ugrožava izvodljivost“ kapitalističkog sistema.

 

Zapravo, ovdje se razaznaju dvije varijante argumenta: jedna je definicijska, a druga funkcionalistička. Prema prvoj varijanti, (hetero)seksualna regulacija po definiciji pripada ekonomskoj strukturi. Ekonomska struktura prosto jeste cijeli skup društvenih mehanizama i institucija koje (re)produkuju osobe i robu. Po definiciji, znači, porodica je dio ove strukture, kao primarno mjesto za reprodukciju ljudi. Dakle, širenjem, to je rodni poredak koji standardizuje porodične „proizvode“ kako bi se uskladili sa jednom od dvije, i samo dvije, uzajamno isključive, naizlged prirodne vrste osoba: muškarce i žene. Smatra se da rodni poredak, opet, podrazumijeva način seksualne regulacije koji proizvodi i naturalizuje heteroseksualnost, dok istovremeno homoseksualnost proizvodi kao dostojnu prezira. Zaključak koji izvodi Batler je da je heteronormativna regulacija seksualnosti po definiciji dio ekonomske strukture, uprkos činjenici da ne strukturiše niti društvenu podjelu rada niti način eksploatacije radne snage u kapitalističkom društvu.

 

Ovaj definicijski argument odiše olimpijskom ravnodušnošću prema istoriji. Kao rezultat, rizikuje se da se previše postigne. Uslovljavanje da način seksualne regulacije po definiciji pripada ekonomskoj strukturi – čak u nedostatku bilo kakvog uticaja podjele rada ili načina eksploatacije – prijeti da deistorizuje ideju ekonomske strukture i liši je konceptualne snage. Ono što se gubi je specifičnost kapitalističkog društva kao prepoznatljive i veoma naročite forme društvene organizacije. Ta organizacija stvara poredak specijalizovanih ekonomskih odnosa koji su relativno odvojeni od odnosa srodstva i političkih vlasti. Prema tome, u kapitalističkom društvu oslabljena je veza između načina seksualne regulacije, s jedne strane, i poretka specijalizovanih ekonomskih odnosa čiji raison d’etre je akumulacija viška vrijednosti, s druge strane. Daleko više je oslabljena, svakako, nego u predkapitalističkim, pred-državnim društvima, gdje su ekonomski odnosi uveliko ocrtani mehanizmima srodstva i direktno preklopljeni sa seksualnošću. U kasnom kapitalističkom društvu dvadesetog vijeka, pored toga, veze između seksualnosti i akumulacije viška vrijednosti su dodatno oslabljene usponom onog što je Eli Zaretski nazvao „ličnim životom“: prostor intimnih relacija, uključivši seksualnost, prijateljstvo i ljubav, koji više ne može biti identifikovan sa porodicom i koji postoji odvojeno od imperativa proizvodnje i reprodukcije. Uglavnom, dakle, savremeno kapitalističko društvo sadrži „praznine“: između ekonomskog poretka i poretka srodstva; između porodice i ličnog života; između statusnog poretka i hijerarhije klasa. U ovako visoko diferenciranom društvu ne čini mi se smislenim zamišljati način seksualne regulacije prosto kao dio ekonomske strukture. Niti zamišljati queer zahtjeve za rekognicijom razlike kao pogrešne zahtjeve za redistribucijom.

 

U drugom smislu, štaviše, definicijski argument postiže vrlo malo. Batler želi da zaključi da je borba oko seksualnosti ekonomska, ali taj zaključak je izveden tautološki. Ako su seksualne borbe po definiciji ekonomske, onda one nisu ekonomske u istom smislu kao što su to borbe oko stope eksploatacije. Prosto nazivajući obije vrste borbi „ekonomskim“ rizikuje se da se uruše razlike, stvori pogrešan utisak da će automatski doći do sinergije, da se otupi naša sposobnost da postavljamo i odgovaramo na teška ali hitna politička pitanja o tome kako ih je moguće natjerati da sinergiraju kada se zapravo razilaze ili su u konfliktu.

 

Ovo me dovodi do funkcionalističke varijante drugog argumenta Batlerove. Ovdje se tvrdi da je heteronormativna regulacija seksualnosti ekonomska, ne po definiciji već zato što je funkcionalna za ekspanziju viška vrijednosti. Drugim riječima, kapitalizmu „treba“, ili ima koristi od obavezne heteroseksualnosti. Slijedi, prema Batler, da gej i lezbijska borba protiv heteroseksizma prijeti „izvodljivosti“ kapitalističkog sistema.

 

Poput svih funkcionalističkih argumenata, ovaj stoji ili pada sa empirijskim relacijama uzroka i posljedice. Empirijski je, međutim, krajnje nevjerovatno da gej i lezbijske borbe prijete kapitalizmu u njegovoj aktualno postojećoj istorijskoj formi. To bi moglo biti tako da su homoseksualci konstrukt inferiornih klasa korisnih uslužnih radnika čija je eksploatacija u središtu ekonomskog procesa, kao što su to bili, na primjer, Afro-amerikanci. Onda bi se moglo reći da se interesima kapitala služi tako što se oni drže „na njihovom mjestu“. U stvari, homoseksualci su češće konstruisani kao grupa čije je samo postojanje odvratno, veoma nalik nacističkoj konstrukciji Jevreja; za njih u društvu ne bi trebalo uopšte da ima „mjesta“. Nije čudo, dakle, da glavni oponenti gej i lezbijskih prava danas nijesu multinacionalne korporacije, već vjerski i kulturni konzervativci, čija je opsesija status, a ne profit. U stvari, neke multionacionalne kompanije, posebno American Airlines, Apple Computers i Disney, izazvale su srdžbu takvih konzervativaca uspostavljajući gej-friendly politike, kao što su povlastice za vanbračne zajednice. Oni očito vide prednost u prilagođavanju homoseksualcima, pod uslovom da nijesu predmet bojkota ili, ukoliko jesu, da su dovoljno snažni da to izdrže.

 

Empirijski, međutim, izgleda da savremeni kapitalizam ne zahtijeva hereteroseksizam. Sa svojim raskoracima između ekonomskog i rodbinskog poretka, i između porodice i privatnog života, kapitalističko društvo sada dopušta znatnom broju pojedinaca da žive od najamnog rada izvan heteroseksualnih porodica. Moglo bi se to dopustiti za mnogo više njih – pod uslovom da se promijene relacije rekognicije. Tako sada možemo odgovoriti na ranije postavljeno pitanje: ekonomske smetnje homoseksualaca bolje se razumiju kao efekti heteroseksizma u odnosima rekognicije nego kao ugrađene u strukturi kapitalizma. Dobra vijest je da ne moramo srušiti kapitalizam da bismo popravili ove smetnje – mada bi trebalo da ga srušimo iz drugih razloga. Loša vijest je da treba transformisati postojeći statusni poredak i restrukturisati relacije rekognicije.

 

Sa svojim funkcionalističkim argumentom, Batler je, po mom mišljenju, oživjela jedan od najgorih aspekata marksizma i socijalističkog feminizma 1970-tih: nad-totalizovano gledište na kapitalističko društvo kao na monolitni „sistem“ isprepletenih struktura opresije koje besprekorno pojačavaju jedna drugu. Ovom gledištu nedostaju „jazovi“. To je bilo snažno i ubjedljivo kritikovano iz mnogih pravaca, uključujući poststrukturalističku paradigmu, koju je Batler podržala, i veberovsku, koju sam prilagodila sebi. Funkcionalistička teorija sistema je jedan smjer razmišljanja iz 1970-tih koji je bolje zaboraviti.

 

Pitanje šta bi trebalo da zamijeni funkcionalizam u vezi je sa trećim argumentom Batlerove protiv mog modela redistribucija/rekognicija. Ovaj argument je dekonstruktivan. Daleko od toga da se insistira na tome da su korijeni heteroseksizma ekonomski, a ne „samo“ kulturni – njegova poenta je da konstruiše „distinkciju materijalno/kulturno“. Ova distinkcija je, tvrdi Batler, „nestabilna“. Važne struje neomarksističke misli, u rasponu od Rejmonda Viliamsa do Altisera, nepovratno su je bacile u „krizu“. Međutim, nokdaun argument dolazi od antropologa, posebno Mausa i Levi-Strosa. Njihovi respektivni prikazi „dara“ i „razmjene žena“ otkrivaju da se „primitivni“ procesi razmjene ne mogu pripisati jednoj ili drugoj strani podjele materijalno/kulturno. Budući da predstavljaju oboje ujedno, takvi procesi „destabilizuju“ samu distinkciju. Dakle, pozivajući se na distinkciju materijalno/kulturno danas, Batler tvrdi da sam zapala u „teoretski anahronizam“.

 

Ovaj argument je neubjedljiv iz nekoliko razloga, od kojih je prvi da poistovjećujem „ekonomsko“ sa „materijalnim“. Batler pretpostavlja da moja normativna distinkcija između redistribucije i rekognicije počiva na ontološkoj distinkciji između materijalnog i kulturnog. Ona stoga pretpostavlja da dekonstruisati ovu potonju distinkciju znači izvući tepih ispod prve. U stvari, ta pretpostavka ne stoji. Kao što sam ranije navela, iz mog ugla nepravde misrekognicije su jednako materijalne kao nepravde maldistribucije. Dakle, moja normativna distinkcija ne počiva ni na kakvom temelju ontološke razlike. Ono sa čime jeste u korelaciji, u kapitalističkim društvima, je distinkcija između ekonomskog i kulturnog. To, međutim, nije ontološka distinkcija već društveno-teorijska. Distinkcija ekonomsko/kulturno, a ne materijalno/kulturno, je prava jabuka razdora između Batler i mene, distinkcija čiji status je u pitanju.

 

Šta je onda konceptualni status distinkcije ekonomsko/kulturno? Antropološki argumenti rasvjetljavaju ovo pitanje, po mom mišljenju, ali ne na način koji podupire poziciju Batlerove. Dok ih čitam, i Maus i Levi-Stros analiziraju procese razmjene u pred-državnim, predkapitalističkim društvima, gdje je glavni idiom društvenih odnosa bilo srodstvo. Po njihovim izvještajima, srodstvo nije organizovalo samo brak i seksualne odnose, već i radni proces i distribuciju dobara; odnose autoriteta, reciprocitet i obavezu; i simbolične hijerarhije statusa i prestiža. Nisu postojali ni distinktivni ekonomski odnosi niti distinktivni kulturni odnosi; stoga članovima tih društava distinkcija ekonomsko/kulturno vjerovatno nije bila dostupna. Iz toga ne slijedi, međutim, da je distinkcija besmislena ili beskorisna. Naprotiv, ona se može smisleno i korisno primijeniti na kapitalistička društva koja, za razliku od takozvanih „primitivnih“ društava, sadrže dotične društveno-strukturne diferencijacije. Štaviše, mi je možemo primijeniti na društva kojima nedostaju ove diferencijacije da bismo ukazali kako se oni razlikuju od našeg. Moglo bi se reći, na primjer, kao što sam to upravo rekla, da se u takvim društvima jedinstveni poredak društvenih odnosa bavi i ekonomskim i kulturnim integracijama, stvarima koje su u kapitalističkom društvu relativno razdvojene. Osim toga, upravo u ovom duhu ja shavatam Mausa i Levi-Strosa. Kakve god da su njihove namjere u pogledu „ekonomskog“ i „kulturnog“, manje dobijamo ako ih čitamo kao da su „destabilizovali“ distinkciju nego ako ih čitamo kao da su je istorizovali. Drugim riječima, poenta je istorizovati distinkciju koja je u središtu modernog kapitalizma – a s tim i sam moderni kapitalizam – smještajući oboje u širi antropološki kontekst i time otkrivajući njihovu istorijsku specifičnost.

 

Dakle, Batlerin argument „destabilizacije“ pogrešan je u dvije ključne tačke. Prvo, on nelegitimno generalizuje svojstvo specifično predkapitalističkih društava na kapitalistička društva, naime, odsustvo društveno-strukturne diferencijacije ekonomsko/kulturno. Drugo, on pogrešno pretpostavlja da istorizovati distinkciju znači učiniti je bezvrijednom i beskorisnom u društvenoj teoriji. U stvari, istorizacija radi suprotno. Daleko od toga da čini distinkcije nestabilnim, ona čini njihovu upotrebu preciznijim.

 

Iz moje perspektive, dakle, istorizacija predstavlja bolji pristup društvenoj teoriji nego destabilizacija ili dekonstrukcija. Dopušta nam da cijenimo društveno-strukturno diferenciran i istorijski specifičan karakter savremenog kapitalističkog društva. Na taj način nam takođe omogućava da lociramo anti-funkcionalistički momenat, mogućnosti suprotstavljanja sistemskoj „agenciji“ i društvenoj promjeni. One se ne pojavljuju u apstraktnom, transistorijskom svojstvu jezika, kao što je „resignifikacija“ ili „performativnost“, već prije u aktuelnom kontradiktornom karakteru specifičnih društvenih odnosa. Sa istorijski specifičnim, diferenciranim pogledom na savremeno kapitalističko društvo, možemo locirati jazove, ne-izomorfizam statusa i klasa, višestruke kontradiktorne interpelacije društvenih subjekata, i mnoge složene moralne imperative koji motivišu borbu za socijalnu pravdu.

 

Gledano iz ove perspektive, štaviše, trenutna politička konjunktura nije adekvatno obuhvaćena dijagnozom koja je usredsređena na navodno oživljenje ortodoksnog marksizma. Bolje je shvata neko ko iskreno priznaje, i nastoji prevladati, podjele u ljevici između socijalističkih/socijal-demokratskih struja orjentisanih na politiku redistribucije, s jedne strane, i multikulturalističkih struja orjentisanih na politiku rekognicije, s druge. Neophodna polazna tačka za takvu analizu mora biti principijelno priznanje da obije strane imaju legitimne zahtjeve, koji nekako moraju da se programski usklade i politički sinergizuju. Društvena pravda danas, ukratko, zahtijeva i redistribuciju i rekogniciju – nijedna od njih sama neće biti dovoljna.

 

Po ovoj poslednjoj tački, sigurna sam, Batler i ja se ne slažemo. Uprkos njenom oklijevanju da se pozove na jezik društvene pravde, i uprkos našim teorijskim neslaganjima, mi smo obije posvećene vraćanju najboljih elemenata socijalističke politike i njihovoj integraciji sa najboljim elementima „novih društvenih pokreta“. Isto tako, obije smo posvećene pronalasku istinski vrijednih niti neo-marksističke kritike kapitalizma i njihovoj integraciji sa najpronicljivijim strujama post-marksističkog kritičkog teoretisanja. Zasluga eseja Batlerove, a nadam se i mog rada isto tako, je što je ovaj projekat još jednom na dnevnom redu.

 

 

Prevod: Lidija Nelević

Preuzeto iz Nansy Fraser, Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis; Verso, 2013.