Prekarna ljubav kasnog kapitalizma

Fenomen prekarnosti ljubavi vidim kao novu etiku susreta na bazi konsenzualne otvorenosti koja govori protiv otuđenja želje koje je diskutovano u doba „hladnih intimnosti“, tj. kulture neobavezujućih prijatelja sa benefitima, on-lajn susreta „zajebi drugare“/„zajebi tijela“ i drugih/anonimnih ponašanja, uključujući bijele laži i varanje

U ovom radu istražujem savremene društveno-političke aspekte ljubavi kao moći u okviru novonastalog konteksta feminističke etike ljubavi, kao i u širem smislu neoliberalne komodifikacije egocentrizma i filozofske hitnosti da se ljubav artikuliše kao zajedništvo, odgovornost i solidarnost sa drugima. Moja teoretska analiza počinje sa tenzijom između kolektivne svijesti s početka 20-og vijeka, koju predstavlja formulacija socijalističkih feministkinja o ljubavi kao odgovornosti za spoljni svijet, i egzistencijalističke anksioznosti povezane sa individualnim otuđenjem. Moja analiza kulminira ponovnom pojavom nemonogamnog povezivanja u Evropi kao tropa za novu nestabilnost porodice koja se u 21. vijeku širi izvan uže heteronormativnosti.

Ranjivost i komodifikacija ljubavi

Dok se suočavamo sa različitim evropskim nasljeđem, globalnim konfliktima naroda, religija i kultura, teško možemo govoriti o zajedničkim predstavama o intimnim relacijama. A ipak –  često spominjemo slične radnje ljudskog vezivanja izvan različitih političkih i kulturnih granica. Kao što ću tvrditi u ovom radu, upravo ljubav –  kao jedan od najuvjerljivijih ali takođe i kontinuirano najmanje teoretski obrađenih afekata – upravo podupire ovu prividnu kontradikciju. Istorijski gledano, značenja ljubavi su prošla kroz razne procese označavanja vizavi promjenljive geopolitike porodice, seksualnosti i prijateljstva. Rani Evropljani su funkcionisali na prilično kontradiktornim i politički konfliktnim određenjima ljubavi koja su se oslanjala na razne tradicije, npr. homoerotsku ljubav naslijeđenu od starih Grka, Rimljana i (ranu) hrišćansku poligamiju vezanu za moć, trubadursku/vitešku romansu, ugovorene brakove itd. Tokom vjekova, ovi koncepti su se razvili u evropski model porodice, služeći kao društveno-politička protivteža „zagađujućim efektima“ kolonijalnih susreta sa rasnim, religijskim i seksualnim razlikama.

Štiteći privilegije porijekla (klasa, imovina), takva konstrukcija porodice kulminirala je u filozofiji prosvjetiteljstva u 16/17. vijeku, podređujući značenja ljubavi nasljeđu razuma (Aristotel, Kant), srodstvu i bijeloj superiornosti. Što je još važnije, u svijetlu moje dalje diskusije o feminističkoj etici, ovo nasljeđe je povezano sa muškim parametrima slobode, progresa i bratstva (Volter, Ruso, Hjum). Tokom ovog perioda, „porodica“ se konsoliduje kao struktura intimne društvenosti – bazirana na monogamiji, (muškoj) individualnosti i osjećaju evropskog (kulturnog) identiteta – koja može, ali ne mora, otjelotvoriti iskustvo ljubavi kao emocionalnog afekta. U stvari, proistekle iz takvog klasno-orjentisanog modela porodice, bliske veze potkopale su moć ljubavi kao društvenog čina dijeljenja, transformišući strukturu intimnog života u sistem materijalističke akumulacije. Dok je u narednim vjekovima tema ljubavi tretirana kao nešto što na pojedince utiče na psihički, erotski, emocionalno i politički značajne načine, rekla bih da je romantični i post-romantični subjektivitet i njegovo estetsko ostvarivanje slobode to što na kraju prevazilazi „racionalnu“ podređenost ljudskih afekata, oblikujući modernu i savremenu etiku intimnosti i ljubavi.

Dok pratim ove istorijske tragove, takođe mi se čini da period ranog feminističkog marksizma 19/20-og vijeka (period „crvene ljubavi“) proističe iz ovog romantičnog subjektiviteta i igra značajnu, mada uveliko zanemarenu ulogu u oblikovanju kasnijih feministički osviještenih ideala o odnosima. Prije nego detaljnije razmotrim ovu misao – u drugom dijelu ovog rada – željela bih da razumijevanje ljubavi sagledam u svjetlu posthegelovske dijalektike i rane kritičke teorije uopšte (Lukač, Gramši, Benjamin, Markuze), budući da ona napušta svijest buržoaskog društva i odaje važno poštovanje i romantizmu i razvoju ženske emancipacije početkom 20. vijeka. Materijalistička estetika, zapravo, gradi temelje „nove“ društvenosti, slijedeći rane marksističke ideale o ljubavi kao socio-emocionalnoj moći. Da bi shvatili prirodu takve revolucionarne formulacije ljubavi, ključno je fokusirati se na intenzitet dualističkog sukoba između filozofija prosvjetiteljstva (racionalnost, razum) i romantizma (sloboda, emocije): ovi periodi su poput „teze i antiteze, sukob logične kalkulacije tržišta i objektivnih sila slobode“. Posebno je važan romantični subjektivitet (hegelovska energija), koji poriče nesretnu (mušku) racionalnost zasnovanu na akumulaciji privatnih dobara, svojini i potrošnji. Iako se ovaj subjektivitet svodi na sintezu sukobljenih moći i oslobađa „građanske forme ljubavi u razvojnim procesima društva“, za istorijski trenutak, ovi procesi lišeni su ženske perspektive.

Počivajući na tako isprepletenim, buržoaskim i klasno svjesnim identitetskim tvorevinama, ljubavne ralacije u 20-om vijeku postaju – za razliku od „porodice“ kao trajne strukture formalnog vezivanja – mnogo narcisoidnije i spontanije. One se odražavaju na egzistencijalne vrijednosti želje, čežnju za drugim, neobičnim i/ili nepoznatim. Preokupacija ljudskom anksioznošću i otuđenjem kulminira u formuli ljubavi baziranoj na arhetipskom jedinstvu „dvije polovine“, anima i animus, logos i eros, učvršćenoj u podsvijesti, ali i odjekuje hegelovskim shvatanjem ljubavi kao udaljavanja od individualne izolacije u sebi, tj. kao forme svijesti koja odstupajući od svog postojanja dobija novi potencijal u i sa drugim. Prateći, u tom smislu, široku filozofsku studiju Macieja Sosnovskog o dijalektičkim značenjima ljubavi (Hegel, Kjerkegor, Niče), ljubav postaje sila otpora koja beskrajno djeluje protiv „terora sopstvene praznine“. To je permanentno prepoznavanje želje za sobom i za drugim, i inherentne međuzavisnosti ovo dvoje. Bez drugog ne bi bilo pojedinačnog postojanja, a bez postojanja jednog ne bi bilo drugog. Kao paradoks čežnji, ljubav djeluje kao potvrda takve dijalektike.

Shodno tome, najuticajnije društvene teorije 20. vijeka nastavljaju da shvataju ljubav u smislu ispunjenja čežnje za zajednicom koja je – sa rastom kapitalističkog tržišta – postala i poželjna vrijednost za strukture moći. Zatim nastavljaju da se javljaju sve komercijalizovaniji pogledi na romantičnu ljubav, oslonjeni na ideju individualnog izbora, koji zamjenjuju vjerske i moralne tradicije. Prema prikazu Entonija Gidensa, na primjer, Evropljani (zapadnjaci) 20. vijeka su se od supružinskih odnosa viktorijanskog doba, preko romantizovanih bračnih aranžmana narednog vijeka pomaknuli ka „čistom odnosu“ (konfluentnoj ljubavi) kao subjektu slobodnog pregovaranja između autonomnih partnera. Prateći Gidensovu „demokratizaciju svakodnevnog života“, savremeni Evropljani se posvećuju porodici iz volje a ne tradicionalne obaveze, biraju između pluralnih životnih sklonosti, pri čemu se seksualnost (i erotski zadovoljavajuće partnerstvo) čini najosnovnijom, preklapajući se na mnoge načine sa frojdovskim libidom, mentalnom/erotskom snagom koja stoji naspram nagona smrti.

Ne bez svojih psihoanalitičkih i emancipatorskih zasluga (npr. LGBT prava, ne-monogamno vezivanje), takav idealistički i na privatnost usmjeren pogled na ljubav tumači spoljnu intervenciju kao patološki uticaj vlasti (struktura moći, društvenost). Moja sumnja u stvarnu moć takve konfluentne predanosti proizilazi iz markuzovske apokaliptičke vizije ljudske usamljenosti, egocentrizma i narcizma, pri čemu sve počiva na kultu vlasništva i postaje produžetak robe, dodatak komodifikacije želje. Drugim riječima, kao subjekti želje, naši umovi i tijela postali su već dio mašinerije (sistema), nezavisno od toga ko i šta je objekat želje. Ovo razmišljanje prati rad Gintautasa Mažeikisa o ranoj socijalističkoj (komunističkoj) ljubavi, u kojem on opisuje kako kapitalističko tržište transformiše egzistencijalnu anksioznost u kontrolisanu depresiju, proizvodeći tako kolektivno razočaranje društvenim potencijalom ljubavi i prodajući masama simulakrum ljubavi: „Dan Sv. Valentina, crvena srca i komercijalizacija 8. marta su procesi manipulativne supstitucije potreba za društvenim angažmanom“. Egocentrizam, sa svojim neoliberalnim fokusom na „privatno“ i „individualno“, ostaje naročito zabrinjavajući u kontekstu masovne svjetske proizvodnje poželjnih stvari koja održava neprekidnu potrošnju psihičkih cucli i zamjena je za intimnost i ljubav. Opsesije hranom/plastičnom hirurgijom, kompulzivno online upoznavanje, hiperseksualnost i razne zavisnosti o drogama, primjeri su takvih ličnih sklonosti prilagođenih nečijim potrebama ali kontrolisanih raznim konzumerističkim radnjama eksploatacije.

Očito, u skladu sa nedavnom publikacijom Srećka Horvata, ljubav mora biti preoblikovana, ili bolje reći, revolucionalizovana za 21. vijek. I Horvatova „radikalnost“ i „etikalizacija“ Sosnovskog vraćaju se Kjerkegorovom čitanju ljubavi kao djelatnosti koja se opire snazi navike, stagnaciji i, u tom smislu, samoj strukturi (porodica, zakon, moć) koja je održava. U svojoj opsežnoj filozofskoj studiji, Sosnovski objašnjava da ljubav postaje stalnim predmetom preoblikovanja dok se opire kontradikciji sadržanoj u želji da, po svojoj prirodi, istovremeno ostane usmjerena prema sebi i prema drugom. Ovaj samokontradiktorni odnos se ne može pomiriti, i onoliko koliko je to moguće za pojedince, on živi u djelima ljubavi. U sličnom duhu, Horvat govori o ljubavi kao revolucionarnoj napetosti između dinamizma i vjernosti. „U trenutku kada prestane da iznova preoblikuje ne samo društvene i međuljudske odnose, već i sopstvene pretpostavke, revolucija najčešće završava u reakciji, u regresiji.“ Ljubav, komercijalizovana i disciplinovana, tako postaje ranjivija nego ikad; njena značenja opstaju ograničena na sferu privatnih evropskih domova. Uprkos razlikama u Evropi, Zapad susreće Istok i Jug susreće Sjever upravo u krizi emocija, na raskršću intimne društvenosti. Ova konvergencija opstaje uprkos sve većoj izloženosti globalnim konfliktima na osnovu društveno-ekonomskih/ili rasnih scenarija nejednakosti, i krizi solidarnosti sa drugim (izbjeglica, nepoznati). Zaista, a posebno kada se raspravlja o ljubavi i porodici, mi se neprestano fokusiramo na čin „pomirenja“ brige (afekti, intimnost) i spoljnjeg svijeta (društvenost). Ljubav u porodici, na osnovu individualnog prepoznavanja sreće (želje, briga), i dalje stoji kao samozaštitni entitet nasuprot spoljnim, ekonomski vođenim i „stranim“ zahtjevima dok su mnoga feministička pitanja, npr. neplaćeni rad za brigu o drugima, polako nestajala iz istraživačkih agendi, implicirajući da su pritisci koji se odnose na brigu o porodici riješeni. Ljubav, porodica, i vezivanje su izvori egzistencijalne „sigurnosti“ koja subjektivno osnažuje ili oslabljuje pojedince, pri čemu je ključ postignuća postići ravnotežu između nekompatabilnih sfera, kao da se privatno i društveno ne ukrštaju i preklapaju na mnogo značajnih načina.

U svjetlu takve nesigurnosti ljubavi, kao i propadanja normativnog modela porodice širom evropskih naroda, da li možemo govoriti o bilo kakvim revolucionarnim konceptima porodice, konceptima ljubavi? Da li je porodica kao ljubavna spona sposobna da nadmaši svoju nuklearnu zamku? Da li to nagovještava povećanje nestabilnosti vezivanja? Šta to znači voljeti sebe, i istovremeno biti zaljubljen u drugoga, i šta je za to potrebno? Šta znači voljeti svijet? Pitanje o kojem ovdje govorim, i na koje u izvjesnoj mjeri pokušavam ovdje da odgovorim jeste – Da li se ljubav, na koju utiču trenutne politički komprimovane i nerazriješene tenzije, može redefinisati kao koncept baziran na koegzistenciji i solidarnosti sa drugima van pojedinačnog domaćinstva? Ako je, da slijedimo Horvatovu misao o solidarnosti i revoluciji, „pravi revolucionarni pokret nalik (je) ljubavi, ... pukotina u svijetu, u uobičajenoj kolotečini, u prašini koja prekriva sve kako bi spriječila da se pojavi išta Novo“ da li smo mi možda tu? Je li opet došlo vrijeme?

Napetosti individualnog i kolektivnog

U svjetlu gornje diskusije, značajno je reći da su drugi i, u velikoj mjeri, treći talas zapadne feminističke misli izbjegavali da investiraju u ljubav kao moćni društveno-emotivni afekt. Povezana sa opresivnom strukturom patrijarhalne porodice, ljubav je u najboljem slučaju predstavljana kao dužnost, a u najgorem kao emocionalna zarobljenost, manipulacija i ludilo unutar hetero/mono-normativnih okvira. Uz izuzetak afro-američkog stava o ljubavi kao erotskoj i ženskoj moći i derivatima feminističkog materinstva, ljubav je povezivana sa obesnaživanjem žena, dok je njena univerzalnost kao ljudskog iskustva stavljena pod lupu i napuštena. Kao što prosuđujem, razlozi tako dubokog intelektualnog odbacivanja mogu se posmatrati i kao strateški politički čin i emocionalna kontra-akcija prema zapadnoj, visoko individualističkoj konceptualizaciji ljubavi kao konačnom objektu ljudske želje, koja istovremeno opravdava opresiju.

Da se nadovežem na ovaj argument, eksplicitne tenzije između idealizovane čežnje za užom zajednicom i realiteta, npr. heteroseksualnih žena, posebno su snažne u kontekstu ranih feminističko-socijalističkih formulacija ljubavi i društvene odgovornosti. Počevši od marksističke pozicije Centralne i Istočne Evrope s početka 20. vijeka, Klara Cetkin i Aleksandra Kolontaj razvile su jedinstveni teoretski okvir koji podupire žensko oslobađanje u borbi za jednakost izvan privatnosti porodica i domaćinstva. U sladu sa paralelnim zahtjevima prvog talasa evropskih i interkontinentalnih feministkinja (npr. Vilhelmina Druker, Džozefina Deland, Fredrika Bremer, Meri Stoups, Simon de Bovoar, Virdžinija Vulf, Margaret Fuler, Elizabet Stenton itd), Cetkin je izrazila svoju empatiju sa svim ženama potčinjenim muževima unutar kapitalističke uže porodice. Među tim društvenim slojevime, ona locira tragične figure Nore (ref. na Ibzenovu heroinu u Kući lutaka, 1897), koje, kasnije, postaju histerične pacijentkinje podvrgnute buržoaski-orjentisanom pogledu, analizi i tretmanu generacija muških psihologa.

Locirajući korijene ženske opresije u privatizovanoj reprodukciji (libidinalna ekonomija), ova rana feministička misao jasno prepoznaje da je podređenost žena u porodici veći društveni problem nego tzv. „žensko pitanje“ i treba mu prići kao dijelu sveukupne društvene transformacije. Govoreći o neuspjehu klasno neutralnog/nesvjesnog „ženskog sestrinstva“, u Društvena osnova ženskog pitanja Kolontaj piše da intelektualni feminizam nije samo prepoznao sopstvenu buržoasku klasnu poziciju, već je i priznao nemogućnost da se sam bori za fundamentalnu transformaciju društva. U tome, što je podržao revolucionarni rad Roze Luksemburg, socijalistička feministička strategija je žensku podređenost smjestila jednako u okvir privatne sfere pokorenosti (na osnovu roda nezavisno od klasne pripadnosti) i unutar društveno-ekonomskog sistema baziranog na drugim nejednakostima kao što su klasa, rasa, nacionalnost i porijeklo.

Nakon ovih snažnih hegelovskih napora (npr. dijalektika gospodara i roba), željela bih da dokažem da rana marksističko feministička misao pojašnjava revolucionarni potencijal romantične ljubavi za „Novu (emancipovanu) ženu“. Zapravo, crvena (proleterska) ljubav, slijedeći Kolontaj, počiva na romantičnom osjećaju revolucije: težnji za društvenom slobodom, koja podstiče pokret kao spontano društveno prijateljstvo, brigu i solidarnost između klasa, polova i naroda. Istovremeno, u okviru političke nužnosti da se formulišu klasno-svjesni, socijalistički ideali, crvena ljubav obogaćuje proletersku spontanost postulatima seksualne slobode koja napušta monogamnu porodičnu strukturu. Nova Žena, da pratimo Kolontaj, biće oslobođena ekonomske zavisnosti od patrijarhalnog sistema proizvodnje, otvorena za romantičnu/socijalističku ljubav, autonomnu i revolucionarnu. Predstavljajući politički aktivan, angažovan i kreativan rodni identitet, kao i novu viziju tjelesnosti, socijalistička ljubav negira patrijarhalne porodične norme, želje i tradicije buržoaskog društva, tj. prostituciju i/ili prodaju tijela za seksualne, akumulativne i reproduktivne svrhe.

Takav prenos romantične logike (ljubavi) u društvenu dijalektiku svakodnevice postaje moguć samo pod pretpostavkom odbacivanja tradicionalne hetero(mono)normativnosti. Doprinoseći fundamentalnoj feminističkoj prekretnici ka društvenom oslobađanju seksualnosti i afekata, feminističko marksistička definicija „slobodne ljubavi“ je od naročitog značaja u svijetlu moje daljnje diskusije nemonogamnog vezivanja u 21. vijeku. Kao što se Kolontaj zalagala u Tezama o komunističkom moralu u sferi bračnih odnosa (1921), u slobodnoj ljubavi se ne radi o tjelesnom promiskuitetu, karnevalskoj temporalnosti, ili anarhiji, mada može do toga dovesti, već prije svega o uvjerenju da se društvena ravnopravnost i ljubav prema zajednici ne može postići bez iskorjenjivanja opresije ženske seksualnosti orjentisane na imovinu. I Cetkin i Kolontaj brak definišu kao nasljeđe kapitalističkih nastojanja da supruge učine ličnim vlasništvom njihovih muževa. Na sličan način, Ema Goldman, istaknuta američka anarhistkinja, nudi promišljenu kritiku buržoaske porodice zarobljene u heteronormativnosti i političkom otuđenju od klasno svjesnih pozicija. Ona postulira drugačiju (ne-monogamnu) seksualnost, skrećući pažnju na emotivnu spontanost ljubavi koja rod (žene i muškarce) oslobađa državno kontrolisane, instrumentalizovane porodice, otvarajući druge anarhističke horizonte. U saglasju sa Rozom Luksemburg, Goldman se fokusira na prakse otpora jednako usmjerene protiv patrijarhalnog društva i mizoginog karaktera komunističke partije i njenih (muških) revolucionara.

Ove prakse su, zapravo, inherentne sistemu, jer potčinjenost žena podržava patrijarhat nezavisno od klase (npr. u imućnim porodicama žene su „alatke“ za reprodukciju muškog bogatstva, dok žene iz radničke klase služe za reprodukciju generacija radne snage), i vode do teoretski važnog ali u stvarnosti teško ostvarivog saveza između žena gornje i srednje klase, pri čemu ove druge ili gravitiraju buržoaziji ili se identifikuju sa interesima radnika. Kao posledica, danas nesumnjivo mnogo čitljivija nego što je to bilo moguće početkom 20. vijeka, razlika između revolucionarnih socijalista, sa Luksemburg kao jednom od vodećih figura, i buržoaskih intelektualaca nije nastala zbog manjih strateških stanovišta, već se temelji na ključnim političkim odlukama da li se boriti za globalno ili djelimično (vezano za klasu i rasu) žensko pravo glasa. Pritvorena 1916. u Njemačkoj zbog organizacije antiratnih demonstracija, Luksemburg je završila jedno od njenih najznačajnihih djela Ruska revolucija (1922). U ovoj knjizi, duboko kritičnoj prema Lenjinu i predviđajući diktaturu Partije, čuvena je njena izjava da je „sloboda uvijek i isključivo sloboda za onoga ko misli drugačije“.

U svjetlu tako pronicljivog prepoznavanja razlike, socijalističke feministkinje su zastupale najradikalniju viziju globalne društvene transformacije, za koju su vjerovale da se može postići samo postepeno, kroz proces društveno-političke revolucije patrijarhalne porodične strukture. Tragom ovih socijalističko feminističkih čitanja ljubavi kao kreativne, društveno-emocionalne i revolucionarne moći, romantična ljubav (seksualnost i afekti) se mora vratiti fabrikama, manufakturi, radnim kolektivima, istraživačkim institucijama, ali prije svega privatnim domovima. Ovo razmišljanje jasno prepoznaje da oslobađanje žena zahtijeva kraj globalnog obezvređivanja rada u oblasti brige o drugima i neplaćenog rada u porodici, pitanje koje još uvijek nije riješeno. Dok većina savremenih istraživanja porodice ima za cilj fenomen ljubavi, neosporna validnost ranih socijalističkih predloga za 21. vijek mora se sagledati u svjetlu kontinuiranih tenzija između eurocentrične individualizacije (sve veća nestabilnost romantike uže zajednice) i savremenih feminističkih i eko-političkih formi kolektivne održivosti (npr. zajednice, grupe, sela, zadruge). Ovo posljednje, kao socijalistička zaostavština ljubavi prema društvu, ilustruje hitnost da se formulišu takva pitanja kao što je –  da li porodica, kao ljubavna veza zasnovana na izboru, može da nadmaši svoju nuklearnu zamku? U daljem razvijanju moje argumentacije o tome zašto je interesantno uporediti rane socijalističko feminističke ideale sa sadašnjom decentralizacijom porodične strukture i, što je još važnije, kako oni doprinose novonastalim feminističkim idealima povezivanja, osloniću se na sopstveno empirijsko istraživanje kao i na feminističko post-socijalističko razmišljanje o porodici.

O ne-monogamnom vezivanju

Ogroman etički rad filozofkinja početkom 20. vijeka u pogledu prepoznavanja ljubavi prema društvenosti trenutno se reflektuje i, kao što tvrdim, nailazi na svoj preporod u rastućoj vidljivosti ne-hetero(mono)normativnim porodičnim vezama širom raznih geopolitičkih mjesta Evrope. Pojava i nagli porast porodica orjentisanih ka zajednici, npr. LGBT/porodice po izboru, poliamorne konstelacije zasnovane na prijateljstvima i posvećenosti, svakako potvrđuju da su alternative heteroseksualnim formama uže porodice u usponu. Iako sam već rekla da su socijalistkinje s početka 20. vijeka utrle nove temelje percepciji bliskih odnosa, početak 21. vijeka otkriva još složeniju ranjivost vezivanja suočenog sa kontinuiranim bio-socijalnim i političkim silama komodifikacije. Nakon ovih manifestacija promjene, ne mislim da su tradicionalna značenja porodice mrtva ili da nestaju, ili da ima manje potrebe za stabilnosti u ljubavnoj vezi kao takvoj. Umjesto toga, promjenljivi životni uslovi (migraciona kriza, mobilnost, lokalne/globalne nejednakosti) su ti zbog kojih postojeće/stare forme vezivanja pucaju pod pritiskom internih i eksternih konflikata, dok – istovremeno – nastaju nove forme.

Prije svega, i prije nego počnem bilo kakvu (kulturnu) analizu ne-monogamnog vezivanja, želim naglasiti da ne-monogamija nije nikada bila, direktno, saveznik sa bilo kojim oblikom feminizma. To je usled preovlađujućeg fenomena istorijske i savremene poligamije, koja je – uz nekoliko globalno registrovanih izuzetaka – brojne socio-ekonomski zavisne žene (robinje) podredila privilegovanim muškarcima (patrijarsima), koji su mogli priuštiti takve ženske grupe. Uz to, novonastala društveno-politička značenja ljubavi, često artikulisana u vezi sa savremenim osporavanjima porodične strukture, imaju mnogo više zajedničkog sa feminističkom kolektivnom sviješću s početka 20. vijeka nego ikakva ne-monogamija praktikovana po patrijarhalnom zakonu. Razlog zašto bi savremene ne-monogamne veze mogle biti drugačije i stoga relevantne za moju diskusiju proizilazi iz njihove potencijalne povezanosti sa ranom feminističkom svijesti o odgovornosti i brizi za zajednicu, tj. nečim većim od privatne (uže) ljubavi. Oslanjajući se na dostupne studije savremene ne-monogamne prakse, još uvijek je prerano izvlačiti bilo kakve značajne zaključke. Trenutno bih se radije osvrnula na poliamorne grupe ili konstelacije koje pojedinci širom Evrope praktikuju, koji se identifikuju sa poliamorijom, a ipak zastupaju razne i ponekad konfliktne poglede na aktuelna značenja njihovog iskustva. U mojoj diskusiji ja se stoga pozivam na društveno-politički potencijal, a ne na bilo koji ishod ili rezultat, takve prakse vezivanja u smislu izgradnje novih formi društveno-emocionalne održivosti. Ovo je značajno i u svjetlu trenutne strukturne neizvjesnoti ne-normativnog povezivanja i u svjetlu političkih urgencija širom i izvan evropskih granica koje svjedoče o rastu ekonomskih i kulturnih nejednakosti. Pa šta karakteriše novonastale poliamorne veze? Kakva/e vrsta/e etičkih vrijednosti bi ih učinila održivim i pravičnim sa feminističkog stanovišta?

Oslanjajući se na svoje šestogodišnje komparativno transnacionalno istraživanja ravnoteže porodičnog i poslovnog života u kontekstu urbanih Toronta/Montreal, Cirih/Basel i Varšave (2004 – 2010), odlučila sam da nastavim upoznajući se sa društveno-političkim strukturama i fokusirajući se na izgradnju zajednice izvan akademskih krugova. U 2011. sam registrovala neprofitnu organizaciju Žene su važne: Fondacija za ženska pitanja, prava i poslove, u južnom dijelu Varšave, posvećenu porodičnim pitanjima žena i mom tekućem istraživanju o temi promjenljive strukture porodice. Za to vrijeme, bila sam svjesna, iako teoretski, trenutnih pritisaka na porodicu u Poljskoj, koji naročito padaju na žene. Post-socijalistička ekonomska tradicija, deregulacija plaćenog rada, i sve izraženiji model katolički orjentisane porodice pooštrili su zahtjeve za brigom ženama usredsređenim na dom. Ali tek u mom direktnom radu sa porodicama, i ženama i muškarcima, kao i sa mladima koji su odrasli u dječjim domovima, iskusila sam složenost opterećenja poljske porodice. Nasuprot naprednim demokratskim ekonomijama, gdje se pojedinci, naročito majke, mogu osloniti na razne politike i programe za porodicu (čak i ako su takvi programi osporavani), u Poljskoj sam svjedočila dubokoj usamljenosti i ranjivosti pojedinaca suočenih sa ograničenom i neadekvatnom javnom podrškom i dugoročno uznemirujućom porodičnom situacijom, što dovodi do takvih simptoma kao što je histerija, posesivnost, osvetoljubivost, zavisnost od droge ili alkohola.

Za vrijeme ovog terenskog rada, prikupila sam veoma detaljan empirijski materijal o rastućoj neizvjesnosti strukture (uže) porodice i značaju drugih formi vezivanja u odnosu na ljubav, prijateljstvo i povjerenje. Rezultati mog istraživanja, na osnovu 87 upitnika, 69 sveobuhvatnih intervjua (2012 – 2015), i poluparticipativnog osmatranja monogamnih i ne-monogamnih odnosa (na raznim grupama za podršku, radionicama i susretima), sugerišu da pojedinci definišu svoju vezu kao „zdravu“, „dobrovoljnu“ i „srećnu“ samo dok su u stanju da održe dobro izbalansiranu društveno-emotivnu povezanost unutar (veze) i izvan (njene uže strukture), npr. prijateljstva, radnog okruženja, zajednice i društvenih medija. Ova društveno-emotivna povezanost uključuje, i prvenstveno je bazirana na slobodi da se izraze afekti, sposobnosti da se slijede sopstvene strasti i održi ekonomska nezavisnost od partnera/porodice/veze. Druge povezanosti, npr. kulturološki sankcionisane, političke („zato što smo u braku“ ili „vjerujemo u iste vrijednosti“), običajne („jer smo se navikli jeno na drugo“), ili neobavezujuće (prijatelji sa benefitima, online upoznavanje), čine se sekundarnim i nedovoljnim da se izgradi psihička veza, drugačije osim putem sprovođenja prigodnog dogovora i/ili manipulacije. U mom istraživanju, ovi tipovi „nedovoljnosti“ sveli su se na prosječnu emocionalnu sliku (72 odsto intervjuisanih) stagnacije, anksioznosti, i depresije (43 odsto), ali i volje za promjenom (56 odsto). Štaviše, čini se da su konflikti, zloupotreba, i neravnopravnost postojale duž linije razlika po osnovu kulture, nacionalnosti, rase, seksualne orjentacije, religije, zdravlja i/ili starosti. Ljudi koji su objavili svoju žudnju i/ili su već praktikovali vezu kao alternativu hetero(mono)normativnosti (23 odsto), tj. porodice po izboru, zajednice, poliamorne konstelacije, prijatelji sa benefitima, izrazili su veću izloženost (egzistencijalnoj) prekarnosti, ali takođe i volju i nadu da djeluju zajedno.

Zajedničko obilježje ove nove „egzistencijalne prekarnosti“ vezivanja je izazov i stvarno preispitivanje normativne porodične strukture. Posebno, snažno referenciranje na otvorenost i emocionalnu sigurnost (tj. otvorenu ne-monogamiju nasuprot tajnosti, straha i nevjerstva) posebno je značajno u svjetlu novonastajućih feminističkih konceptualizacija ljubavi kao društveno-emocionalne moći. Filozofija i praksa otvorenog, konsenzualnog sporazuma o standardima kako, sa kim (i sa koliko) treba uspostaviti vezivanje, zapravo je u direktnoj relaciji sa značenjima kolektivne odgovornosti, brige, i poštovanja drugih. Stoga bih tvrdila da je trenutno dokumentovana prekarnost povezivanja (npr. sve veći broj razvoda, kratkoročne veze, onlajn zabavljanje/flertovanje, promiskuitet) takođe pretrpjela bitnu semantičku i time filozofsku transformaciju. Što je interesantnije, u svjetlu ne-monogamnih, ka zajednici usmjerenih pluralnih formi ljubavi koja se dijeli i praktikuje među pojedincima, prekarnost se počela odražavati na svaki ljubavni odnos subjektivno ostvaren, tj. kao društveno-emocionalna predstava, slobodna, ili koja barem odbacuje ikakva strukturna, imovinska ograničenja.

Postavljajući ove nalaze u svjetlu rastućih nestabilnosti širom geo-politikih, kulturnih, i društveno-ekonomskih razlika u Evropi, zainteresovalo me je da li rastuća prekarnost veza, naročito ne-hetero (mono)normativnih formi, istovremeno podrazumijeva njihovu rastuću neizvjesnost, privremenost, i nestabilnost, ili ta prekarnost zapravo ne postaje preduslov za novu društveno-političku i emocionalnu održivost. Iako fragmentarno i još uvijek nedovoljno dokumentovana, savremena poliamorija, naročito oblici usredsređeni na žene (npr. žena u konsenzualnom otvorenom odnosu sa nekoliko muškaraca koji mogu, ali ne moraju praktikovati recipročnu emocionalnu i/ili erotsku bliskost jedan sa drugim), označava dakle značajnu prekretnicu u razmišljanju o ljubavi van normativnog konteksta. Prema tome, ja ovaj fenomen vidim kao novu etiku susreta na bazi konsenzualne otvorenosti koja govori protiv otuđenja želje koja je diskutovana u doba „hladnih intimnosti“, tj. kulture neobavezujućih prijatelja sa benefitima, on-lajn susreta „zajebi drugare“/„zajebi tijela“ i drugih/anonimnih ponašanja, uključujući bijele laži i varanje. Zaista, dostigli smo „tačku društvenog zamora – previše mreža sa previše informacija, stalno (Moore), i počeli patiti od bolesti hiperkonekcije“. Slijedeći društvena (kolektivna) značenja vezivanja na teoretskoj noti 21. vijeka, ja gradim svoj argument o ljubavi ne samo kao društveno-emocionalnoj, već i političkoj moći, u smislu aktivne volje, znanja, svijesti o zajedništvu u svijetu. Uprkos idealističkim, ako ne utopijskim, prizvucima ove sugestije koja nesumnjivo odjekuje ranim socijalističkim formulacijama slobodne, neumoljive moći odnosa, etika bazirana na konsenzualnoj otvorenosti vezivanja govori o mnogim feminističkim idealima jednakosti, pravde i poštovanja, i, na taj način, vrijednostima koje je teško pronaći u patrijarhatu. Takođe vjerujem da bi konsenzualna otvorenost, ako je praktikuju i dijele razne zajednice i grupe, mogla dovesti do nove emocionalne kulture kasnog kapitalizma, artikulišući tako suštinski važne aspekte povezivanja kakvo je zajedništvo (zajednica) i solidarnost sa drugima. Revizija sadašnjeg evropskog razmišljanja i praktikovanje vezivanja su dakle povezani sa širom društveno-ekonomskom i političkom transformacijom, dok posmatranje porodice danas znači sagledavanje značaja ljubavi u izgradnji i održavanju njenih struktura moći u kosmopolitskom odnosu prema zajednici (grad, nacija). Takva hitnost trenutne društvene transformacije je nesporna i govori o konkretnim uticajima na regulative politika u pogledu širokog opsega prava pojedinaca.

Feministička etika ljubavi

Novije feministički upućene, i u tom smislu pionirske, formulacije ljubavi kao subjekta znanja, jasno se osvrću na gore diskutovanu hitnost transformacije, prevazilazeći evrocentrične tradicije i angažujući se u trans/feminističkoj razmjeni kroz društvene, političke i rodne teorije. Tragom naročito rastućeg feminističkog interesovanja za društveno-emocionalni značaj ljubavi, širom svijeta, po mom mišljenju, revolucionarna svijest o ovom moćnom afektu već je počela da se javlja u obliku razmjene interdisciplinarnog znanja (npr. Mreža za feminističke studije ljubavi, Orebro univerzitet), ukazujući na kontinualnu transformativnu moć ljubavi i njen značaj za društvo uopšte.

Suočeni sa promjenljivim društveno-političkim evropskim institucijama (s jedne strane rastući sekularizam, sa druge nacionalistički i vjerski fundamentalizam), psihička transformacija u percepciji ljubavi kao nezamjenljivog ljudskog afekta je na feminističkom horizontu.

U tom smislu, postdirkemovska sociologija govori o revolucionarnim potencijalima intimnosti, koja trenutno transformiše instituciju porodice, dok naglasak ostaje na fluktuirajućem odnosu između kolektiva i pojedinca unutar ljudskog bića. Baš ta stalna fluktuacija, kao što bih sugerisala, objašnjava potrebu za preplitanjem globalno – lokalnih međuzavisnosti ekonomija i kultura, i tako ljubav-kao-moć revolucioniše koncept porodice i vezivanja. Upravo ova misao me tjera da formulišem ljubav kao bio-društveno utjelovljeni, ali subjektivno definisani kapacitet/moć pojedinaca, subjekat koji se ne može odvojeno ispitivati kroz postojeće porodične modele već u odnosu na njihovu trenutnu heterogenost i otvorenu strukturu. Takav pogled usredsređen na ljubav, ali takođe osjetljiv na različitost, definiše vezivanje kao afekat baziran na brizi i odgovornosti koja se ne tiče samo pojedinaca zaljubljenih jedno u drugo, već je šire društveno pitanje koje se proteže izvan privatnih domaćinstava i poslova. Pri tome, revizije razmišljanja i praksi vezanih za brak, porodicu, seksualnost, i intimnost, neizostavno su povezane sa globalnim društveno-ekonomskim i političkim transformacijama sa konkretnim uticajem i potrebom za novim političkim propisima u pogledu širokog opsega prava pojedinaca, kao što su pravo na istopolni brak, abortus, praktikovanje konsenzualnih nemonogamija, ili zaštita od nasilja u porodici.

Dakle, i ranije i novo feministički-utemeljeno shvatanje vezivanja mijenjaju paradigme znanja o društveno-emocionalnom značaju ljubavi, što se ogleda u rastućem priznavanju da je svijet jedan i da je čovječanstvo, u interesu kulturnog opstanka, dužno raditi zajedno preko raznih ličnih, kulturnih, nacionalnih i vjerskih granica kako bi se riješilo sve više ekoloških, društveno-ekonomskih, političkih i bezbjedonosnih pitanja. Posebno važni glasovi se javljaju u istraživanju ljudskog prava na ljubav (briga, očuvanje, održavanje), tj. prava na vrijednosti globalno narušene kroz prisilne migracije, pogoršanje radnih ugovora i raznih negiranja afekata. Ključna metafora za međupovezanost savremenog vezivanja, prekarnost se odnosi i na nekompatibilnost i na svijest, subjektivno definisano djelovanje porodica (npr. prakse otpora od Luksemburg, Batlerine parodije normativne strukture). Kao takva, prekarnost kao nova emocionalna kultura može ponuditi jasan prekid sa meinstrim rezonovanjem o porodici i ljubavi, pri čemu je feministička etička vrijednost razlike (npr, seksualne, kulturne, religijske) ključna za ovu formulaciju.

Politički potencijal takve transformacije je nesumnjivo ogroman jer ukazuje na stvaranje korisnih političkih veza i saveza razlika. U tom svjetlu, rastuća prekarnost vezivanja takođe može ukazivati da kategorizacija ljubavnih veza u bilo kakvim isključivim definicijama kao stabilih, čvrstih, i trajnih (bilo da je to uža porodica, samohrani roditelj, mješovita veza, istopolni, poliamorni ili neki drugi) može biti veoma ograničavajuća. Ovaj novi politički fokus projektuje ljubav kao neograničenu i fluidnu, koja sadrži sve ili neku od ovih kategorija koje se ukrštaju u datom kulturnom, društveno-emocionalnom ali takođe i vremenskom sporazumu. Saglasno tome, pojedinci bi se mogli kretati od hetero-mono-seksualog (užeg) odnosa ka raznim ukrštajućim oblicima ljubavnih veza koje obuhvataju širu zajednicu, prijateljstvo sa životinjama i ne-ljudskom prirodom, zasnovanim na poštovanju i širenju van ljudske želje za zaštitom, održavanjem i kontrolom. Da li će to uraditi, i pod kojim uslovima, pitanje je za dalja istraživanja sa značajnim uticajima na načine razumijevanja savremene ljubavi i porodičnog vezivanja.

Prevod sa engleskog:

Lidija Nelević

Tekst preuzet iz akademskog žurnala ETYKA 52, 2016